Noções negativas no budismo

 

English version:

Negative notions on Buddhism

This essay begins from the hypothesis that what, in contemporary thought, appears as philosophical pessimism in authors such as Thomas Ligotti, Julio Cabrera, and Arthur Schopenhauer does not properly constitute a rupture or a late invention, but rather an articulation—under a secular and often more austere language—of a much older intuition, already outlined within the Buddhist tradition: namely, that existence carries within its very structure a persistent negativity, one that cannot be reduced to episodic instances of pain, but instead permeates the very condition of being and experiencing becoming.

Any attempt to bring philosophical pessimism into proximity with Buddhism requires, first of all, descending to what might be called its “ground”—not in the sense of a static foundation, but rather an originating layer from which its entire conceptual architecture arises: the so-called Four Noble Truths. Here, I will emphasize the first, the reason for which will become evident in what follows. What is the Noble Truth of Suffering? “Birth is suffering, aging is suffering, and death is suffering. Being separated from what we like is suffering; not obtaining what we desire is suffering; in short, the five aggregates subject to clinging are suffering. […]”

In light of this, the temptation to read Sidarta Gautama as an unwitting precursor of Arthur Schopenhauer arises almost spontaneously, even though such a comparison, if taken literally, is more ironic than rigorous. For what we encounter here is not a superficial coincidence, but a structural convergence: the idea that life, far from presenting itself as a self-justifying good, reveals itself as permeated by a structural insufficiency, by a transience that corrodes any claim to permanence, and by a fundamental indifference that renders every satisfaction merely provisional. It is therefore no accident that this intuition reappears, in a secular register devoid of any soteriological horizon, in authors such as Thomas Ligotti, for whom “any philosophy worthy of the name must begin with human suffering as the basis of its first principles and, from there, develop it as its primary concern”—a formulation that seems only to reiterate what Buddhism had already inscribed as an inescapable starting point. In other words, Buddhism may be understood as a philosophy of considerable originality and force.

Still within the scope of the First Noble Truth, the testimony of Ajahn Sumedho—precisely because it emerges from within the tradition itself, rather than from an external reading already inclined toward pessimism—makes it more difficult to sustain any attempt at softening its implications: for what Buddhist discourse at times veils under a teleological horizon of liberation nevertheless reveals, almost involuntarily, a more fundamental negativity, in which dukkha does not designate a set of particular occurrences, but rather a common denominator that traverses, levels, and empties all forms of human life indiscriminately, reducing contingent differences to variations in intensity within a single structure of insufficiency. As Sumedho states in The Four Noble Truths:

“Suffering, dukkha, is the common bond that we all share. Everyone everywhere suffers. Human beings suffered in the past, in ancient India; they suffer today in England, and in the future human beings will also suffer… What do we have in common with Queen Elizabeth? We all suffer. What do we have in common with a poor person in Charing Cross? Suffering. It is found at every level, from the most privileged human beings to the most desperate and deprived. It is a bond we share, something we all understand.”

In his article Buddhism as Pessimism, David E. Cooper develops a line of interpretation that, to some extent, converges with the hypothesis advanced here, by taking seriously the negative dimension inscribed at the heart of Buddhism. Rather than hastily dismissing this reading as a Western distortion, Cooper critically examines the ways in which some commentators attempt to attenuate it, particularly by translating dukkha into milder terms—such as “unease” or “unsatisfactoriness”—in an effort to soften its scope. Such a move, although motivated by a desire for greater terminological precision, risks diluting what is most incisive in the concept: not merely its reference to suffering in a direct sense, but its indication of a deeper condition of insufficiency and instability that permeates experience as a whole. As Cooper states:

“In its most abbreviated form, these are the truths proclaimed in the First Discourse of Sidarta Gautama: that of dukkha, the origin of dukkha, the cessation of dukkha, and the path leading to its cessation. Traditionally translated as ‘suffering,’ dukkha, according to the Buddha, accompanies birth, illness, aging, death, unpleasant experiences, not obtaining what one desires, and much more. More generally, it is an aspect of the five aggregates or factors (khandhas), such as sensation and perception, which make up the cognitive and affective system we call the ‘mind.’ Dukkha, in effect, is the mark of human experience in the world. […] Having rejected the translation of dukkha as ‘suffering,’ these commentators then go on to propose other terms that supposedly capture its meaning more accurately. Among the candidates are ‘unease,’ a tendency toward anxiety and insecurity, the ever-present possibility of suffering, and—perhaps the most popular—‘unsatisfactoriness.’”

In line with the negative philosophy of Julio Cabrera, one may observe that Buddhism likewise regards the other as radically innocent. In this sense, we are not the authors of the fundamental harm, but its bearers; not originating agents, but instances in which a prior negativity manifests and propagates itself. Violence, conflict, and hostility thus appear as intramundane phenomena—secondary, almost superficial—when set against a deeper structure that, by placing us side by side, sets us against one another as if we were adversaries, when in fact we share the same condition of exposure. Cabrera’s position may be summarized in the following passage:

“A negative ethical attitude would consist precisely in understanding that neither I nor others (and above all others) are to blame or bear radical and original responsibility for the terminal being of being, with all its resonances of sensible and moral discomfort for us. That others are innocent of the deep malaise of our being provides the basis for the third fundamental imperative: Act in such a way as not to blame others as original causes, but only as derived or intramundane ones, for the frictions and discomforts of the terminal being of being. […] The terminality of being into which we have both been placed plays a trick on us, turning us against one another as if we were mortal enemies, without seeing that we are all co-victims of the fundamental mishap of simply being-there within the inescapable circumstance of the triad pain–discouragement–inability.”

That this same intuition reappears, in another form, in the words of Sidarta Gautama should not be read as coincidence, but as an inevitable convergence: for when he states—in the Dhammapada—that the one who harms no living being is the only one worthy of being called noble, he is not merely establishing a moral norm; rather, something more radical is presupposed, namely, that to harm another is, ultimately, to fail to understand that the other is not the source of the suffering that manifests within them. Non-violence, in this sense, becomes the refusal to add derivative harm to a condition that is already, in itself, irredeemably marked by the triad of pain–discouragement–inability.

“Detachment” from others, from the world, from life, and from existence itself is a theme that lies near the center of Buddhist philosophy. By way of his ethical reasoning, Julio Cabrera arrives at a similarly solitary and distanced conclusion: to avoid “maximal projects”—such as forming a family, having children, or becoming deeply entangled in affective networks—is not an arbitrary rejection of life, but a direct consequence of recognizing that existence already carries a structural malaise that tends to expand as we multiply bonds and responsibilities; thus, bringing children into existence or intensifying relationships does nothing but reproduce and amplify this field of suffering. For this reason, he proposes a more restrained form of life, marked by an attentive distance—not as indifference, but as lucidity—in which one remains available to others without becoming entangled in structures that concentrate attachment, conflict, and loss, favoring instead a broader orientation toward humanity as a whole rather than toward specific individuals, as a way of exercising a kind of negative care.

What Julio Cabrera articulates in moral terms is, in a different register, what Sidarta Gautamaproposes to those who would become his followers:

“Let go of the past, let go of the future, let go of the present, and cross over to the farther shore of existence. With the mind fully liberated, you shall no longer return to birth and death.”

The withdrawal from “great affirmations of life”—that is, from the intensification of living as a value in itself—thus appears, in distinct forms, both in the thought of Sidarta Gautama and in the negative ethics of Julio Cabrera; though in the former it presents itself as liberation from the cycle, and in the latter as ethical containment within it. For when the Buddha declares, “In vain have I wandered through many births in samsara, seeking the builder of this house (of life). Repeated birth is indeed suffering,” followed by the decisive realization—“O house-builder, you are seen! You shall not build this house again”—this is not merely a metaphysical insight, but a rupture with the very impulse to reconstruct existence, that is, with the desire that continually reaffirms life, rendering each new “house” nothing more than the repetition of a being marked by suffering.

In an analogous way—though without any ultimate exit other than the punctual cessation of life (the end of terminality)—Julio Cabrera identifies in the modern exaltation of “living intensely” not an ideal, but an ethical problem: “the more ‘intensely’ we set out to live, the more dangerous we become to others,” since such intensification necessarily entails expansion—of desires, projects, and impositions—that ultimately intrudes upon and compromises the existence of others. Thus, both in the Buddha’s gesture of “no longer building the house” and in Cabrera’s proposal to attenuate attachment to life, one finds the same negative intuition: that the reduction of the affirmative impulse is not a loss, but precisely the only way to avoid perpetuating—both in oneself and in others—the circuit of suffering that life itself insists on renewing.

I now turn to a point that runs, with almost obsessive insistence, through pessimistic and antinatalist thought in its various formulations: not merely the disproportion between pain and pleasure, but something more fundamental—the derived, reactive, and secondary character of pleasure itself, which does not assert itself on its own, but emerges as a momentary suspension of a more basic negative state. For if suffering imposes itself with a dense, continuous, and expansive presence—like a vast bodily geography, filled with contours, fissures, and recurrences—pleasure, by contrast, appears as episodic, rarefied, almost administrative, reduced to brief local interruptions, small ephemeral “capitals” that never come to constitute a territory of their own, but merely provisionally interrupt the far more extensive and persistent continuity of malaise.

Within Buddhism, this asymmetry does not present itself as a mere empirical observation, but as something inscribed in the very structure of dukkha, as emphasized by David E. Cooper:

“Worldly pleasures and joys provide gratification in the world, but it is precisely there that the danger lies—a danger that can only be avoided through a ‘flight from the world.’ A model for the rhythm of worldly life is that of the leper, mentioned earlier, who scratches, itches, scratches, itches… We desire things and experience gratification when we obtain them, but this relief from unsatisfied desires—like scratching a wound—only serves to further increase our desires […] We cannot, therefore, separate positive worldly experiences from dukkha and then calculate which of them prevails over the other. For despite the momentary happiness they provide, positive experiences are inextricably intertwined within the networks of desire, attachment, satisfaction, frustration, self-deception, fear, and disappointment that define the human condition.”

It is precisely this intuition that Arthur Schopenhauer radicalizes by inverting the usual hierarchy: suffering is not the absence of the good, but a positive presence, whereas pleasure is not the presence of something, but merely the removal—always temporary—of a state of lack, such that what we call happiness amounts to nothing more than a negative interval, defined not by what it contains, but by what it momentarily suspends. It is at this very point that Julio Cabrera pushes the problem even further:

“As if, through intense lived experiences with beings, it were possible somehow to seize the very being of being, its troubling terminality. But this is obviously an illusion. All moments of exaltation are subject to the irreversible advance of terminal being. […] Given that we must construct positive values within the terminal structure of being without being able to modify it, and given that this structure cannot be lived positively—in the register of pleasure or fulfillment—it seems evident that positive values must be reactive to the terminal structure of being; they do not move in the same direction as it, but against it. They are insurgent. What is at stake is an intense creation of values that reacts against the terminal structure of being, in the impossibility of remaining in mere being without the mediation of positive values generated within the intramundane.”

Finally, it remains to address what perhaps constitutes the most visceral—and the most difficult to evade—point within the entire pessimistic panorama: the bodily condition as a silent curse, as that which not only situates us in the world, but binds us to it through a continuous network of needs, exhaustion, and exposure. For to possess a body is not simply to “be alive,” but to be irrevocably subjected to a structure that demands, consumes, and deteriorates, without ever offering anything that is not provisional. It is precisely here that the proximity to Sidarta Gautama ceases to be merely conceptual and begins to acquire an almost existential weight: not as religious adherence, but as the recognition that what one attempts to formulate philosophically—the suspicion that existence is, in itself, a problematic condition—has already been lived, practiced, and sustained as a path by countless monks, as a discipline in the face of a reality that insists on imposing itself.

“As this world is ever burning, why the laughter? why the jubilation? Enveloped in darkness, can you see the light? Observe this body—a painted image, a mass of heaped-up sores, diseased, full of anxiety—nothing in it is lasting or stable! Thoroughly worn out is this body, a nest of disease and frail. This putrid mass disintegrates, for death is the end of life. This city (body) is built of bones, smeared with flesh and blood; within lie decay and death, pride and envy.” The body is not a means to life, but the way in which deterioration itself becomes experience; and what we call meaning, value, or hope arises only as a belated, fragile, and inevitably insufficient reaction in the face of a condition that cannot be redeemed. The body is our enemy.

Versão em português

Este ensaio parte da hipótese de que aquilo que, na contemporaneidade, aparece como pessimismo filosófico em autores como Thomas Ligotti, Julio Cabrera e Arthur Schopenhauer não constitui propriamente uma ruptura ou invenção tardia, mas sim uma articulação, sob linguagem secular e frequentemente mais crua, de uma intuição muito mais antiga, já delineada no interior da religião Budista: a de que a existência carrega em sua própria estrutura uma negatividade persistente, que não se reduz a episódios de dor, mas se infiltra na própria condição de ser e experienciar o devir. 

Qualquer tentativa de aproximar o pessimismo filosófico do Budismo exige, antes de tudo, descer ao que se poderia chamar de seu “chão” — não no sentido de um fundamento estático, mas de uma camada originária a partir da qual toda a sua arquitetura conceitual se eleva: as chamadas Quatro Nobres Verdades. Aqui, enfatizarei a primeira, o porquê disso tornar-se-á óbvio após as explicações.

O que é a Nobre Verdade do Sofrimento?“Nascimento é sofrimento, envelhecimento é sofrimento e morte é sofrimento. Estarmos separados daquilo que gostamos é sofrimento, não obter aquilo que queremos é sofrimento: em resumo, os cinco agregados influenciados pelo apego são sofrimento.[…]”

Diante disso, a tentação de ler Sidarta Gautama como um precursor involuntário de Arthur Schopenhauer surge quase espontaneamente, ainda que tal aproximação, se tomada literalmente, seja mais irônica do que rigorosa. Pois o que se encontra aqui não é uma coincidência superficial, mas uma convergência estrutural: a ideia de que a vida, longe de se apresentar como um bem autojustificável, mostra-se perpassada por uma insuficiência estrutural, por uma transitoriedade que corrói qualquer pretensão de permanência e por uma indiferença fundamental que torna cada satisfação apenas provisória. Não por acaso, essa intuição reaparece, em registro secular e desprovido de qualquer horizonte soteriológico, em autores como Thomas Ligotti, para quem “qualquer filosofia digna desse nome deve começar com o sofrimento humano como base de seus primeiros princípios e, a partir daí, desenvolvê-lo como sua principal preocupação” — formulação que parece apenas reiterar  aquilo que o budismo já havia inscrito como ponto de partida incontornável. Em outros termos, o budismo é uma filosofia digna de originalidade e força. 

Ainda no interior da Primeira Nobre Verdade, o testemunho de Ajahn Sumedho — precisamente por emergir de dentro da própria tradição, e não de uma leitura externa já inclinada ao pessimismo — torna mais difícil sustentar qualquer tentativa de suavização: pois aquilo que o discurso budista por vezes recobre sob um horizonte teleológico de libertação deixa entrever, quase involuntariamente, uma negatividade mais fundamental, na qual dukkha não designa um conjunto de ocorrências particulares, mas um denominador comum que atravessa, nivela e esvazia indistintamente todas as formas de vida humana, reduzindo diferenças contingentes a variações de intensidade dentro de uma mesma estrutura de insuficiência. Quando Sumedho afirma, em As Quatro Nobres Verdades:

“Sofrimento, dukkha, é o elo comum que todos nós partilhamos. Toda a gente em qualquer lugar sofre. Seres humanos sofreram no passado, na Índia da antiguidade; sofrem hoje em dia em Inglaterra, e no futuro os seres humanos também irão sofrer... O que é que temos em comum com a Rainha Isabel?

Todos sofremos. O que é que temos em comum com um pobre em Charing Cross? Sofrimento. Encontra-se a todos os níveis, desde os seres humanos mais privilegiados aos mais desesperados e desprivilegiados. É uma ligação que temos em comum, algo que todos compreendemos.”

Em seu artigo Buddhism as Pessimism, David E. Cooper desenvolve uma linha de interpretação que, em certa medida, converge com a hipótese aqui defendida, ao levar a sério a dimensão negativa inscrita no coração do Budismo. Longe de rejeitar apressadamente essa leitura como uma distorção ocidental, Cooper examina criticamente o modo como alguns comentadores procuram atenuá-la, sobretudo ao traduzirem dukkha por termos mais brandos — como “mal-estar” ou “insatisfatoriedade” — na tentativa de suavizar seu alcance. Tal movimento, embora motivado por um desejo de maior precisão terminológica, corre o risco de diluir aquilo que há de mais incisivo no conceito: não apenas a referência ao sofrimento em sentido direto, mas a indicação de uma condição mais profunda de insuficiência e instabilidade que atravessa a experiência como um todo. Como Cooper afirma:

“Em sua forma mais abreviada, estas são as verdades, anunciadas no Primeiro Discurso do Sidarta Gautama: a de dukkha, a origem de dukkha, a cessação de dukkha e o caminho ou via que conduz à cessação de dukkha. Tradicionalmente traduzido como ‘sofrimento’, diz-se que dukkha, segundo o Buda, acompanha o nascimento, a doença, o envelhecimento, a morte, as experiências desagradáveis, o não obter aquilo que se deseja, e muito mais. De modo mais geral, trata-se de um aspecto dos cinco agregados ou fatores (khandhas), como sensação e percepção, que compõem o sistema cognitivo e afetivo que chamamos de ‘mente’. Dukkha, em efeito, é a marca da experiência humana do mundo. […] Tendo rejeitado a tradução de dukkha como ‘sofrimento’, esses comentadores passam então a propor outros termos que supostamente captariam melhor seu significado. Entre os candidatos estão ‘mal-estar’, a propensão à ansiedade e à insegurança, a possibilidade sempre presente do sofrimento e — talvez o mais popular — ‘insatisfatoriedade’.”

Em consonância com a filosofia negative de Júlio Cabrera, percebo que o budismo também observa o outro como sendo radicalmente inocente. Não somos, nesse sentido, autores do dano fundamental, mas seus portadores; não agentes originários, mas instâncias nas quais uma negatividade anterior se manifesta e se propaga. A violência, o conflito, a hostilidade, então, é um fenômeno intramundano, secundário, quase superficial diante de uma estrutura mais profunda que, ao nos colocar lado a lado, nos opõe artificialmente como se fôssemos adversários, quando na verdade compartilhamos a mesma condição de expostos. Podemos resumir a posição de Cabrera pelo seguinte trecho: 

“Uma atitude ética negativa seria especificamente a de compreender que nem eu nem os outros (e sobretudo os outros) tem culpa ou responsabilidade radical e originária pelo ser-terminal do ser, com todas as suas ressonâncias de mal-estar sensível e moral para nós. Que os outros são inocentes do mal-estar profundo do nosso ser fornece a matéria para o terceiro imperativo fundamen-tal: Aja de tal modo a não culpar os outros como responsáveis originários, mas apenas derivados ou intramundanos, pelos atritos e mal-estares do ser-terminal do ser.[…]A terminalidade do ser na qual fomos ambos colocados nos prega aqui uma peça, nos volta uns contra os outros como se fossemos inimigos mortais, sem ver que somos todos covítimas do tropeço fundamental de simplesmente estar-aí na circunstância inescapável da tríade dor-desânimo-inabilitação”

Que essa mesma intuição reapareça, sob outra forma, na palavra de Sidarta Gautama, não deve ser lido como coincidência, mas como convergência inevitável: pois, ao afirmar — no Dhammapada — que aquele que não fere nenhum ser vivo é o único digno de ser chamado nobre, não se estabelece apenas uma norma moral, na verdade, pressupõe algo mais radical, a saber, que ferir o outro é, em última instância, não compreender que ele não é a fonte do mal que nele se manifesta. A não-violência é a negação de acrescentar dano derivado a uma condição que já é, em si mesma, irremediavelmente marcada pela tríade dor–desânimo–inabilitação.

O “desapego” pelo outros, pelo mundo, pela vida e pela existência é um tema quase que central na filosofia budista. Ao deduzir por meio de sua ética, Júlio Cabrera também chega a uma conclusão solitária e afastada dos humanos:  evitar “projetos maximais” — como formar família, ter filhos ou se envolver profundamente em redes afetivas — não é uma recusa arbitrária da vida, mas uma consequência direta de reconhecer que a própria existência já carrega um mal-estar estrutural que tende a se expandir à medida que multiplicamos vínculos e responsabilidades, de modo que gerar filhos ou intensificar relações não faz senão reproduzir e ampliar esse campo de sofrimento; por isso, ele propõe uma forma de vida mais contida, marcada por um distanciamento atento — não como indiferença, mas como lucidez — em que se permanece disponível ao outro sem se enredar em estruturas que concentram apego, conflito e perda, preferindo uma orientação mais ampla em direção à humanidade como um todo, e não a indivíduos específicos, como forma de exercer um cuidado negativo. 

O que Cabrera explica moralmente é o que o Buda propõe para o que pretende tornar-se seu seguidor: 

 “Deixa o passado, deixa o futuro, deixa o presente, e passa para a margem mais distante da existência. Com a mente plenamente livre, não regressarás jamais ao nascimento e à morte.”

A fuga de “grandes afirmações da vida” — isto é, da intensificação do viver como valor em si — aparece, sob formas distintas, tanto no pensamento de Sidarta Gautama quanto na ética negativa de Julio Cabrera, ainda que no primeiro ela se apresente como libertação do ciclo e, no segundo, como contenção ética dentro dele; pois quando o Buda afirma: “Em vão vagueei durante muitos nascimentos no samsara, buscando o construtor desta casa (da vida). Repetidos nascimentos são sem dúvida sofrimento”, seguido pela constatação decisiva — “Ó construtor da casa, estás à vista! Não construirás esta casa de novo” — não se trata apenas de uma realização metafísica, mas de uma ruptura com o próprio impulso de reconstrução da existência, isto é, com o desejo que continuamente reafirma o viver, tornando cada nova “casa” apenas a repetição de um ser marcado pelo padecer.

De modo análogo, embora sem saída possível a não ser a morte pontual(fim da terminalidade), Cabrera identifica na exaltação moderna do “viver intensamente” não um ideal, mas um problema ético: “quanto mais ‘intensamente’ nos propomos viver, mais perigosos nos tornamos para os outros”, pois essa intensificação implica necessariamente expansão — de desejos, de projetos, de imposições — que acaba por invadir e comprometer a existência alheia; assim, tanto no gesto do Buda de “não construir novamente a casa” quanto na proposta cabreriana de atenuar o apego à vida, encontra-se uma mesma intuição negativa, segundo a qual a redução do impulso afirmativo não é perda, mas precisamente a única forma de não perpetuar — em si e nos outros — o circuito de sofrimento que o próprio viver insiste em renovar.

Agora trago um ponto que atravessa, com uma insistência quase obsessiva, o pensamento pessimista e antinatalista em suas mais diversas formulações: não apenas a desproporção entre dor e prazer, mas algo mais essencial — o caráter derivado, reativo e secundário do próprio prazer, que não se afirma por si, mas emerge como suspensão momentânea de um estado negativo mais fundamental; pois se o sofrimento se impõe com uma presença densa, contínua e expansiva — como uma geografia corporal vasta, cheia de relevos, fissuras e recorrências — o prazer, ao contrário, aparece como episódico, rarefeito, quase administrativo, reduzido a breves interrupções locais, pequenas “capitais” efêmeras que não chegam a constituir um território próprio, mas apenas interrompem provisoriamente a continuidade muito mais extensa e insistente do mal-estar.

No interior do Budismo, essa assimetria não se apresenta como simples constatação empírica, mas como algo inscrito na própria estrutura de dukkha, tal como enfatiza David E. Cooper: 

“Os prazeres e alegrias mundanos proporcionam gratificação no mundo, mas é precisamente aí que reside o perigo — um perigo que só pode ser evitado por meio de uma ‘fuga do mundo’. Um modelo para o ritmo da vida mundana é o do leproso, mencionado anteriormente, que coça, arranha, coça, arranha… Desejamos coisas e experimentamos gratificação quando as obtemos, mas esse alívio de desejos não satisfeitos — como o de coçar uma ferida — apenas serve para aumentar ainda mais nossos desejos[…]Não podemos, portanto, separar as experiências positivas mundanas de dukkha e então calcular qual delas prevalece sobre a outra. Isso porque, apesar da felicidade momentânea que proporcionam, as experiências positivas estão inextricavelmente entrelaçadas nas redes de desejo, apego, satisfação, frustração, autoengano, medo e decepção que definem a condição humana.”

É precisamente essa intuição que Arthur Schopenhauer radicaliza ao inverter a hierarquia comum: o sofrimento não é ausência de bem, mas presença positiva, enquanto o prazer não é presença de algo, mas mera remoção — sempre temporária — de um estado de carência, de modo que aquilo que chamamos felicidade não passa de um intervalo negativo, definido não pelo que contém, mas pelo que momentaneamente suspende. É justamente neste ponto que Julio Cabrera aprofunda ainda mais o problema:

“Como se, por meio de vivências intensas com os estantes fosse possível se apoderar, de alguma forma, do ser mesmo do ser, da sua terminalidade preocupante. Mas trata-se obviamente de uma ilusão. Todos os momentos de exaltação estão sujeitos ao avanço irreversível do ser-terminal.[…]Sendo que temos que construir valores positivos dentro da estrutura terminal do ser sem poder modificá-la, e sendo que esta estrutura não se pode viver positivamente - no registro do prazer ou da realização - parece evidente que os valores positivos tenham que ser reativos à estrutura terminal do ser; eles não vão na sua mesma direção mas contra ela. São insurgentes. Trata-se de uma intensa criação de valores que reage contra a estrutura terminal do ser, na impossibilidade de permanecer no mero ser sem a intermediação dos valores positivos gerados no intramundo.”

Por último, resta abordar aquilo que talvez constitua o ponto mais visceral — e o mais difícil de contornar — de todo o panorama pessimista: a condição corporal como maldição silenciosa, como aquilo que não apenas nos situa no mundo, mas nos prende a ele através de uma rede contínua de necessidades, desgastes e exposições. Pois possuir um corpo não é simplesmente “estar vivo”, mas estar irrevogavelmente submetido a uma estrutura que exige, consome e deteriora, sem jamais oferecer algo que não seja provisório. E é precisamente aqui que a aproximação com Sidarta Gautamadeixa de ser apenas conceitual e passa a adquirir um peso quase existencial: não como adesão religiosa, mas como reconhecimento de que aquilo que se tenta formular filosoficamente — a suspeita de que existir é, em si, uma condição problemática — já foi vivido, praticado e sustentado como via por incontáveis monges como uma disciplina diante de uma realidade que insiste em se impor.

“Estando este mundo sempre a arder, porquê as risadas? porquê este júbilo? Envolto em trevas, consegues ver a luz?Observa este corpo — uma imagem pintada, uma massa de chagas amontoadas, adoentado, cheio de ansiedade — do qual nada é duradouro ou estável! Totalmente desgastado está este corpo, um ninho de doença e frágil. Esta massa putrefacta desintegra-se, porque a morte é o fim da vida. Esta cidade (corpo) é construída de ossos, repleta de carne e sangue; dentro jazem a decadência e a morte, o orgulho e a inveja.” O corpo não é um meio para a vida, mas o modo pelo qual a própria deterioração se torna experiência; e aquilo que chamamos de sentido, valor ou esperança surge apenas como reação tardia, frágil e inevitavelmente insuficiente diante de uma condição que não pode ser redimida. O corpo é nosso inimigo.