Notas para um suicídio negativo

 

English version 

Notes for a negative suicide 

I start this essay with parts of a poem by Fernando Pessoa:

"Do you miss me? (...) No one is missing; no one misses you... Without you, everything will go without you. Maybe it's worse for others to exist than to kill yourself... Maybe you weigh more lasting, than failing to last... (...) Rest: little will cry for you... The vital impulse extinguishes the tears little by little... (...) There is first in everyone a relief from the tragedy a little tingyof having died... Then the conversation lightens up daily, and everyday life resumes its day... Then, you slowly forgot. You are only remembered on two dates, for an anniversary: When it's been years since you were born, when it's been years since you died. (...) If you want to kill yourself, kill yourself... Don't have moral scruples, fears of intelligence! What scruples or fears does the mechanics of life have? (...) Don't you see that you have absolutely no importance? (...)"

Suicide tends to be seen as a sinful, unreflective or even immoral act. Such a judgment does not arise spontaneously; it is historically cultivated: it is rooted in the civilizational soil shaped by Abrahamic religions - especially Christianity -, which raised life to the condition of inviolable good, prohibiting its voluntary interruption. From this perspective, continuing to exist is an obligation, and giving it is not only a mistake, but a transgression. Still, this condemnation is not based only on theological foundations; it is supported by deeper mechanisms, of biological, psychological and social order, which operate as guarantees of self-preservation and the continuity of the species. The result is an almost ubiquitous disapproval in the West, which oscillates between moral judgment, clinical diagnosis and the refusal to consider suicide as a philosophically legitimate issue.

I always find it very strange to think that the suicide can never be someone lucid or conscious (something that our affirmative society thinks it is), it is difficult to imagine that Phillip Mainländer, Carlo Michelstaedter, Seneca, Thiago Lenharo di Santis or Albert Caraco were irrational, because they committed suicide, by writing their great works, such as: "Die Philosophie der Erlösung (The philosophy of redemption)", "La persuasión y la retórica (Persuasion and Rhetoric)", "Letters to Lucílio", "Because I love you, you will not be born!" Or "Bréviaire du chaos" (Breviary of Chaos). The question of calling the suicide as irrational seems more like a "sweeping under the carpet" thoughts that cause discomfort when life itself is questioned, as if we did not want to observe the abyss into which we were inserted. Only suicides, or at least those negative in the face of vitality, can hear about suicide without condemning it immediately.

It is important to clarify, at this point in the text, that I am defending suicide that emerges a dark observation about existence: the burden of continuing to exist, the bodily materiality that imprisons us, the coming discouragement and suffering, as well as the unethical actions that inevitably insinuate themselves in the course of life. Negative suicide is not the same as killing yourself for honor, religion or for a lost love. In this sense, what I call "negative suicide" is distinguished precisely by its foundation: in it, the denial of life stems from an affirmative judgment about its value. There is, therefore, a paradoxical positivity in this denial, because, by suppressing the continuity of existence, the damages that are inherent to it (moral, sensitive or psychological damage) also cease. I hold, therefore, that such an act may imply, in general terms, a "balance of benefits" (I prefer to say "not harm") - a thesis that I will seek to develop throughout this essay.

It should be noted, first of all, that only a minority (at least in relation to the total population) effectively commits suicide, especially what I have been calling negative suicide. However, it is also necessary to recognize that the permanence of the majority does not take place without mediations: it is sustained, to a large extent, through attenuation mechanisms - functional neuroses, drugs, narcotics or a continuous occupation that prevents direct confrontation with oneself. Thus, silence and interiority are avoided, as if a latent danger resided in them. In this sense, it can be argued that the non-completion of suicide does not stem, in most cases, from a lucid adherence to life, but from a series of strategies that make existence at most bearable at the cost of its radical non-problematization.

The first "benefit" to cease to exist would be a possible reduction - even if minimal - in animal suffering. I have already been emphasizing in my last texts ("Horror Fati" and the nightmare of having a body & While there is life...) about how Darwinian evolution cursed most living beings for having the need - even if it is not an essential necessity for subsistence, but also the will - to feed on other sentient organisms. Such dynamics are independent of human interference, however, it is undeniable that the human species has become one of its greatest catalysts, by industrializing and amplifying this grotesque theater that we call gastronomy. Exuberant restaurants, well-packaged food and even advertisements showing animated and happy cattle, chickens and pigs hide all the nervous misery, dread and agony that permeated our deceased food (in future texts I will seek to expose how I will link negative ethics to a vegan ethics, something that I think is possible).

When we cease to exist, we will not agree with this logic of the consumption of pain and anguish perspersed by entire lives. It may seem irrelevant, a person will not change this whole scheme - and the reader will be right to think that, structural speciesism will reign as well as wars reign, as procreation reigns, as hysterias of affirmation of life reign. However, nothing forces us to help in the perpetuation of this state of affairs: not consuming animals, not procreating, not affirming life and existence is already a heroic way not to be silent. It is a negative gesture, but deeply significant: a lucid negative ethics in the face of a world that demands, at all costs, our complicity and our uncritical adherence to the suffering that sustains it.

Another point worthy of criticism is the almost unanimous desire for longevity - this "good" celebrated as a human ideal is rarely examined in its most sensitive and, above all, ethical implications. Prolonging life does not simply mean extending a state of fullness, it means, in most cases, prolonging the degradation process. When we become elderly, what expands is not only time, but exposure to losses: loss of autonomy, consciousness, mobility, bodily "dignity" (if any exists...). The body, which was already an unstable balance, becomes progressively unable to sustain its own functionality, requiring constant interventions to maintain a minimum of cohesion. In addition, the search for longevity often shifts the burden of existence to others. The prolongation of life often implies the need for intensive care - physical, emotional and financial - by third parties. Family members or caregivers begin to sustain a body that is no longer sustained, not by their own choice, but by virtue of someone else's project: that of continuing to exist. Thus, what is celebrated as an individual triumph - to live longer - can become a silent form of ethical imposition, in which the weight of maintaining life falls on those who have not chosen to prolong it.

This suggests that the so-called "negative suicide" could be thought of as a way of avoiding the compulsory transfer of burdens to third parties; it would then include in its scheme, the idea of interrupting one's own existence before the collapse of self-care capacities, not as an exaltation of death, but as a refusal to convert the other into involuntary support of a longevity project that, by persisting, would tend to impose malaise, dependence and wear. Still, the strength of this argument lies less in erecting a duty to die than in exposing the problematic character of a permanence that, when prolonged at any cost, runs the risk of becoming ethically asymmetrical: when we preserve our own continuity, we can end up instrumentalizing those who did not choose to sustain it.

It is interesting, at this point in the essay, to ask ourselves why we want to live so much, even in view of the fact that our life will inexorably be marked by diseases, unbearable pain, natural disasters, various types of social aggression, professional failures, economic problems, broken promises, unfulfilled desires, failed human relationships, betrayals, boredom and depression, chemical dependence to escape suffering, constant aging in addition to a great possibility of a slow and painful death - how can this type of life be one that "is worth continuing"? I am always impressed by the effort made by humans to continue loving what does not love us, we deify that life to which we are totally indifferent and unknown. The love we have for life is never a reciprocal love.

A certain type of person, perhaps of Nietzschean side, can say that all this moral apparatus that I develop here is just a "nihilism", or a "denial of life" coming from a weak, powerless, fearful or petty individual. The Argentine-Brazilian philosopher Júlio Cabrera criticized very well this issue of "moral denying life", on the contrary, according to him, "life denies life":

"It's not morality that denies life, it's life itself that is denied, that kills itself by killing us. Suicidal life. We try to live intensely, but life, intensely, kills us. Life itself is skeptical, it doesn't believe in anything it creates itself. He only creates to destroy what he created. She doesn't need nihilists to deny herself, she doesn't need suicides to commit suicide. We suffer for being part of the suicidal weapon of life, part of what it daily kills."

A recurring objection to this type of tanatic position usually appeals to the interpersonal consequences of the act: what about those who remain? Wouldn't they be harmed by the damage imposed on them? Wouldn't suicide constitute a form of violence directed at the affective bonds that sustain us? What weight would fall on friends, family, parents - those who, somehow, were involved in our continuity? At the beginning of this essay, I inserted parts of the poem "If you want to kill", by Fernando Pessoa, which is interesting to be read again. He brings us a good phenomenology of what happens after we leave voluntarily - for a short time, our closest ones will come to cry for us. Whether they are parents, siblings or friends and even the most fervent love will forget us, they will follow their lives, and if they stay a long time in this state of mourning (as, for example, for 1 or 2 years) it would no longer be treated like normal people, but with major psychiatric problems. As they tell us, "life doesn't stop".

About what our parents may think of our suicide, I find this irrelevant. When they "manufactured" us - in a totally asymmetrical way, without any consent of the unborn child - they had already guaranteed, even if implicitly, the possibility of our suicide because we can't stand our life (our being-terminal). Therefore, I absolutely reject tears from parents who utter things like "a father should never bury a child", "children should not die before their parents", "this is not the natural order of things", "he had a whole life ahead of him", "there was no reason for that", "it was just a phase", "he had everything", "we gave everything to him", "how did we not realize it?", "it destroyed our family", "he did not think of us", "who loves does not do this" or "God had a plan". It is very confusing to see how dysphoric the parents are when they see their rotten offspring with a rope tied around their neck - didn't they know that when they "gave life" to their son they also gave death, that death comes to everyone at any time and that the son just wanted to advance it for not putting up with what was given to him at birth? Some parents, who know the possibility of suicide, still seeking to satisfy their desire to procreate, can still formulate assertions such as "if you don't like life, you can kill yourself!"( In my opinion, this thought is something really monstrous and incomprehensible). Addressing this topic, Cabrera writes:

"The idea of 'I give you life, and if it is not to your liking, you commit suicide!', seems to me to constitute the pinnacle of the immorality of procreation, since it openly accepts the poor quality of life that has been given, and assumes that 'shortening life' is an easy and available task. But the suicidal act is always traumatic and complex, a terrible act, technically difficult to carry out without risks, both for oneself and for others. If you are not sure about the value of life and, above all, of the good reception of it by the unborn child, it seems more austere to refrain from procreating than to give life leaving the other, the born, the 'open door' to suicide. This way of conceiving a supposed 'freedom' of the human for self-elimination (the old idea that everywhere there are simple possibilities of suicide) is reckless and difficult to justify, in addition to showing cruelty."

About our friends and people who considered us, if they are indeed, they will certainly understand the fact that we killed ourselves. The voluntary death of a friend would certainly provoke deep sadness, melancholy and a feeling of irreparable loss, but this does not necessarily result in a condemnation of the act; it is possible to suffer for the absence and, at the same time, to understand that there was a pain that exceeded the limits of the bearable. In this sense, understanding is not celebrating, but recognizing - and respecting - the decision as an extreme expression of a need for cessation. After all, what is sought in suicide is not death as a positive end, but the interruption of a state lived as intolerable, an ultimate attempt to "get out of here" (after all, that's all the suicide wants - to get out of here: this body, this consciousness, this existence...).

Anyway, one day all those involved with us will just follow their lives, those unable to continue will be diagnosed with some psychic pathology (such as the "disturbement of prolonged mourning"), as Pessoa well puts it: "Rest: little will cry for you... The vital impulse erases the tears little by little...". Life does not let itself be stopped in any way, it always finds a way to hold on to it through its perverse mechanisms of preservation, multiplication and perpetuation. It is an almost blind movement, which reinserts us into the flow even against our will, only to continue forms of existence sustained by rudimentary impulses, which perpetuate a recurring state of suffering - an incessant chain in which the generator produces the generated, which, in turn, becomes a new generator (not without irony, already inscribed in the word "generators" itself)(this passage just make sense in portuguese, because generators is something like “creates pain”).

It is always good to highlight the following point: even if we commit suicide, given the terminal character of life, it is implied that each human individual is under the possibility of his death - death and life are not of a different nature, one is the mirror of the other, life without death or death without life is not possible. Therefore, my suicide would harm as much as my death would also harm others, that is, we die "naturally" or voluntarily, it doesn't matter, everyone knows that the total set of humans will perish one day. Thus, killing oneself is not an ontological anomaly, but only the anticipation of an inevitable term: the deliberate consummation of a process to which we have always been subjected.

Now I move on to a third point on the preference for a negative suicide: in the act of committing suicide, there is a desirable aspect: we get rid of the various sufferings of life (in its triple sensitive, moral and psychic manifestation). It may, at first glance, seem like a trivial aspect, and it really is. It is obvious to most people (at least for those who do not believe in an endless burning fire for the few "sinners" or "perverses") that with death, we are deprived of any way of suffering. You can say that we are also deprived of pleasure, and this is true, however, as Arthur Schopenhauer well said:

"If you want to clarify in this regard in a moment, and know if pleasure is superior to disgust, or if they only compensate each other, compare the impression of the animal that devours another with the impression of what is devoured."

I also add excerpts from an aphorism by Jesus Ignácio Aldapuerta to reinforce how insignificant our pleasures are when compared to our pains:

"Consider the human body's capacity for pleasure. Sometimes it is pleasant to eat, drink, look, touch, smell, listen, make love. The mouth. The eyes. The fingertips. The nose. The genitals. Our voluptuous abilities (forgive me my conting) are not only concentrated here. The whole body is susceptible to pleasure, but there are wells, in some parts, that bring it in greater quantity. But he is not inexhaustible. How long is it possible to know the pleasure?[...] Even if I were a woman and could have one orgasm after another like pearls on a necklace, over time I would get tired of them. [...] Now consider. Consider the pain. Give me a cubic centimeter of your skin and I could give you pain that would swallow you like the ocean swallows a grain of salt. And you would always be willing for her, from before your birth until the moment of your death. We are always in season for the embrace of pain. To experience pain, you don't need intelligence, maturity, wisdom, it's not necessary for the slow work of hormones to make our private parts wet. We are always ready for it. All life is ready for her. Always. [...] Consider the ways in which we get pleasure. [...] Consider the ways in which we feel pain. One is for the other as the Moon is for the Sun."

With this in mind, losing our abilities to obtain pleasure is nothing compared to losing the ability to acquire suffering. With our death, we simply deprive ourselves of negative states, dying punctually, therefore, should be seen as something good, in contrast to other visions that treat death as something bad (such as that of the philosopher David Benatar). Death always seems to be preferable than life, because the latter only brings us discontent, insatiable desires, idiopathic diseases and a very ugly death - whether in accidents that dismember us, or in crowded and noisy hospitals, or by some animal attack or by some shot that was intended for another person, or who knows, for ourselves. Suicide (negative) can be seen, then, as true euthanasia (translating from Greek, it would be a "good death"), the only pass unless it may have some aesthetic dimension will be this: suicide - dying while we still have the great "goods" (or, we can call it "not evils") of life: youth, health and freedom. A late death will almost never have such conditions: it drags on as a process of decomposition in life, marked by the loss of autonomy, the intensification of pain and the progressive reduction of the individual to a body that only persists. In this sense, to postpone death is to dilate its inevitable collapse, unnecessarily extending what, in its essence, is already a malaise.

Suicide, for those who remain in life, should be seen as follows: it is one of the few treasures that life can provide us - Emil Cioran noticed this very well -: to be able to leave it whenever we see fit. Contemplating killing yourself as having a therapeutic aspect - even in the worst situations in which we are placed, it will be there, always lurking, every time as a refuge that we can come to inhabit when we really need it. He is, really, as Cioran states, a "violent nirvana": since Buddhist nirvana is the state of liberation from desires and sufferings through meditation, suicide can be seen as a definitive meditation - an extreme "solution", it is true, but which, unlike all others, cannot fail, because it eliminates not only suffering, but the very subject who experiences it.

Observing all that has been said so far — the imperative to cease animal exploitation even at the individual level, our insignificance in the face of the whole and the inevitability of being overcome, death already inscribed in the very act of being born, as well as the possibility of freeing ourselves from the bodily and psychic machinery that incessantly produces malaise — it becomes progressively more difficult to sustain the continuity of life as something rationally justifiable; each of these elements, by itself, already weakens the narratives that seek to attribute intrinsic value to existence. Accepted such premises, the non-being emerges as preferable to any form of permanence, not because it contains in itself some positive value, but because it represents the definitive cessation of everything that, in existence, imposes itself as damage, destruction and deterioration, so that ceasing to exist does not appear as a loss, but as the only possible interlude of a process whose termination, in addition to being inevitable, is quietly desirable.

§

In case you ask me: since you, Gualter, accept all these premises and conclusions, why don't you commit suicide at once? Why don't you run away from life and detach yourself from this body that bleeds and corrupts? Why don't you anticipate the inevitable death already inscribed in the birth itself? There is only one way in which I can answer: - and this answer is strictly mine, because the reason for each one can diverge: not by ignorance of what I said, nor by logical inconsistency, but by a visceral resistance, almost automatic, that binds me to continuity - an obscure attachment, perhaps biological, perhaps psychological, which persists even in the face of the most bitter lucidity, thus, I remain by incapacity, not by hope, but by a kind of mute fear in the face of the final act - and it is precisely in this crack between what I think and what I am able to do that my permanence turns out: I don't commit suicide because I'm a coward.

By: Marcus Gualter

Versão em português

Começo este ensaio com partes de um poema de Fernando Pessoa: 

"Fazes falta? (...) Ninguém faz falta; não fazes falta a ninguém... Sem ti tudo correrá sem ti. Talvez seja pior para outros existires que matares-te... Talvez peses mais durando, que deixando de durar... (...) Descansa: pouco te chorarão... O impulso vital apaga as lágrimas pouco a pouco... (...) Há primeiro em todos um alívio da tragédia um pouco maçadora de teres morrido... Depois a conversa aligeira-se quotidianamente, e a vida de todos os dias retoma o seu dia... Depois, lentamente esqueceste. Só és lembrado em duas datas, aniversariamente: Quando faz anos que nasceste, quando faz anos que morreste. (...) Se queres matar-te, mata-te... Não tenhas escrúpulos morais, receios de inteligência! Que escrúpulos ou receios tem a mecânica da vida? (...) Não vês que não tens importância absolutamente nenhuma? (...)"

O suicídio tende a ser visto como um ato pecaminoso, irrefletido ou mesmo imoral. Tal julgamento não surge de forma espontânea; ele é historicamente cultivado: enraíza-se no solo civilizacional moldado pelas religiões abraâmicas — sobretudo o cristianismo —, que elevaram a vida à condição de bem inviolável, interditando sua interrupção voluntária. Sob essa perspectiva, continuar a existir é uma obrigação, e renunciar a ela configura não apenas um erro, mas uma transgressão. Ainda assim, essa condenação não se sustenta apenas em fundamentos teológicos; ela encontra respaldo em mecanismos mais profundos, de ordem biológica, psicológica e social, que operam como garantias da autopreservação e da continuidade da espécie. O resultado é uma reprovação quase onipresente no Ocidente, que oscila entre o juízo moral, o diagnóstico clínico e a recusa em considerar o suicídio como questão filosoficamente legítima.

Acho sempre muito estranho pensar que o suicida nunca pode ser alguém lúcido ou cônscio (algo que nossa sociedade afirmativa pensa ser), difícil imaginar que Phillip Mainländer, Carlo Michelstaedter, Sêneca, Thiago Lenharo di Santis ou Albert Caraco foram irracionais, pelo fato de terem se suicidado, ao escreverem suas grandes obras, tais como: “Die Philosophie der Erlösung (A filosofia da redenção)”, “La persuasión y la retórica (Persuasão e Retórica)”, “Cartas à Lucílio”, “Porque te amo, não nascerás!” ou “Bréviaire du chaos” (Breviário do Caos). A questão de denominar o suicida como irracional parece mais um “varrer para debaixo do tapete” pensamentos que causam incômodo quando a própria vida é colocada em questão, como se não quiséssemos observar o abismo ao qual fomos inseridos. Apenas os suicidas, ou, pelo menos, aqueles negativos perante a vitalidade, podem escutar sobre o suicídio sem condená-lo de imediato.

É importante esclarecer, neste ponto do texto,  que estou defendendo o suicídio que emerge uma constatação sombria acerca da existência: do fardo de continuar a existir, da materialidade corporal que nos aprisiona, dos desânimos e sofrimentos vindouros, bem como das ações antiéticas que inevitavelmente se insinuam no curso da vida. O suicídio negativo não é o mesmo que se matar por honra, religião ou por um amor perdido. Nesse sentido, o que chamo de “suicídio negativo” distingue-se precisamente por sua fundamentação: nele, a negação da vida decorre de um juízo afirmativo acerca de seu valor. Há, assim, uma positividade paradoxal nessa negação, pois, ao suprimir a continuidade da existência, cessam também os danos que lhe são inerentes (danos morais, sensíveis ou psicológicos). Sustento, portanto, que tal ato pode implicar, em termos gerais, um “saldo de benefícios”(prefiro dizer “não malefícios”) — tese que procurarei desenvolver ao longo deste ensaio.

Convém assinalar, antes de tudo, que apenas uma minoria (pelo menos em relação à população total) chega efetivamente ao suicídio, sobretudo àquilo que venho chamando de suicídio negativo. No entanto, é igualmente necessário reconhecer que a permanência da maioria não se dá sem mediações: ela se sustenta, em larga medida, por meio de mecanismos de atenuação — neuroses funcionais, fármacos, entorpecentes ou uma contínua ocupação que impede o confronto direto consigo mesmo. Evita-se, assim, o silêncio e a interioridade, como se neles residisse um perigo latente. Nesse sentido, pode-se sustentar que a não realização do suicídio não decorre, na maior parte dos casos, de uma adesão lúcida à vida, mas de uma série de estratégias que tornam a existência no máximo suportável ao custo de sua não problematização radical.

O primeiro “benefício” em deixar de existir seria uma possível redução — mesmo que mínima — no sofrimento animal. Já venho enfatizando em meus últimos textos ( “Horror Fati” e o pesadelo de possuir um corpo & Enquanto houver vida…) acerca de como a evolução darwiniana amaldiçoou boa parte dos seres vivos por terem a necessidade — mesmo que não seja uma necessidade essencial para a subsistência, mas também vontade — de alimentarem-se de outros organismos sencientes. Tal dinâmica independe da interferência humana, contudo, é inegável que a espécie humana se tornou um de seus maiores catalisadores, ao industrializar e amplificar esse teatro grotesco que chamamos de gastronomia. Restaurantes exuberantes, comidas bem embaladas e até mesmo propagandas mostrando bovinos, frangos e porcos animados e felizes ocultam toda a miséria nervosa, o pavor e a agonia que perpassaram nosso alimento defunto(em textos futuros buscarei expor como ligarei a ética negativa até uma ética vegana, algo que penso ser possível).

Ao deixarmos de existir, não compactuaremos com essa lógica do consumo de dor e angústias perpassadas por vidas inteiras. Pode parecer algo irrelevante, uma pessoa não mudará todo este esquema — e o leitor estará correto em pensar isso, o especismo estrutural reinará assim como as guerras reinam, como a procriação reina, como as histerias de afirmação de vida reinam. Porém, nada nos obriga a ajudar na perpetuação deste estado de coisas: não consumindo animais, não procriando, não afirmando a vida e a existência já é uma forma heróica de não nos calarmos. É um gesto negativo, mas profundamente significativo: uma ética negativa lúcida diante de um mundo que exige, a todo custo, nossa cumplicidade e nossa adesão acrítica ao sofrimento que o sustenta.

Outro ponto digno de crítica é o desejo quase unânime por longevidade — esse “bem” celebrado como ideal humano raramente é examinado em suas implicações mais sensíveis e, sobretudo, éticas. Prolongar a vida não significa simplesmente estender um estado de plenitude, significa, na maioria dos casos, prolongar o processo de degradação. Ao nos tornarmos idosos, o que se amplia não é apenas o tempo, mas a exposição a perdas: perda de autonomia, de consciência, de mobilidade, de “dignidade” corporal (se é que alguma existe…). O corpo, que já era um equilíbrio instável, torna-se progressivamente incapaz de sustentar a própria funcionalidade, exigindo intervenções constantes para manter o mínimo de coesão. Além disso, a busca pela longevidade frequentemente desloca o ônus da existência para outros. O prolongamento da vida implica, muitas vezes, a necessidade de cuidado intensivo — físico, emocional e financeiro — por parte de terceiros. Familiares ou cuidadores passam a sustentar um corpo que já não se sustenta, não por escolha própria, mas por força de um projeto alheio: o de continuar existindo. Assim, aquilo que é celebrado como um triunfo individual — viver mais — pode converter-se em uma forma silenciosa de imposição ética, na qual o peso da manutenção da vida recai sobre aqueles que não a escolheram prolongar.

Isso sugere que o chamado “suicídio negativo” poderia ser pensado como uma forma de evitar a transferência compulsória de encargos a terceiros; incluir-se-ia, então, em seu esquema, a ideia de interromper a própria existência antes do colapso das capacidades de autocuidado, não como exaltação da morte, mas como recusa em converter o outro em suporte involuntário de um projeto de longevidade que, ao persistir, tenderia a impor mal-estares, dependência e desgaste. Ainda assim, a força desse argumento reside menos em erigir um dever de morrer do que em expor o caráter problemático de uma permanência que, ao prolongar-se a qualquer custo, corre o risco de tornar-se eticamente assimétrica: quando preservamos nossa própria continuidade, podemos acabar instrumentalizando aqueles que não escolheram sustentá-la.

É interessante, neste ponto do ensaio, questionarmo-nos o porquê de querermos viver tanto, mesmo tendo em vista que nossa vida inexoravelmente será marcada por doenças, dores insuportáveis, desastres naturais, diversos tipos de agressões sociais, falhas profissionais, problemas econômicos, quebras de promessas, desejos insatisfeitos, relações humanas falhas, traições, tédio e depressão, dependência química para fugir do sofrimento, envelhecimento constante além de uma grande possibilidade de uma morte lenta e dolorosa — como esse tipo de vida pode ser uma que “vale a pena ser continuada”? Sempre me impressiona o esforço feito pelos humanos de continuar amando aquilo que não nos ama, endeusamos aquela vida para a qual somos totalmente indiferentes e desconhecidos. O amor que temos pela vida nunca é um amor recíproco.

Certo tipo de pessoa, talvez de vertente nietzscheana, pode afirmar que todo esse aparato moral que desenvolvo aqui é apenas um “niilismo”, ou uma “negação da vida” vindo de um indivíduo fraco, impotente, medroso ou mesquinho. O filósofo argentino-brasileiro Júlio Cabrera criticou muito bem essa questão da “moral negar a vida”, muito pelo contrário, segundo ele, “a vida nega a vida”:

“Não é a moral que nega a vida, é a própria vida que se nega, que se mata matando-nos. Vida suicida. Tentamos viver intensamente, mas a vida, intensamente, nos mata. A vida mesma é cética, não acredita em nada do que ela mesma cria. Apenas cria para destruir o que criou. Ela não precisa de niilistas para negar-se, não precisa de suicidas para suicidar-se. Sofremos por sermos parte da arma suicida da vida, parte do que ela cotidianamente mata.”

Uma objeção recorrente a este tipo de posição tanática costuma apelar às consequências interpessoais do ato: que dizer daqueles que permanecem? Não seriam eles lesados pelo dano que lhes é imposto? Não constituiria o suicídio uma forma de violência dirigida aos vínculos afetivos que nos sustentam? Que peso recairia sobre amigos, familiares, pais — aqueles que, de algum modo, estavam implicados em nossa continuidade? No início deste ensaio, inseri partes do poema “Se te queres matar”, de Fernando Pessoa, o qual é interessante que seja lido novamente. Ele nos tras uma boa fenomenologia daquilo que ocorre após partirmos voluntariamente — por um curto tempo, nossos mais próximos virão a chorar por nós. Sejam eles pais, irmãos ou amigos e mesmo o mais ferrenho amor irão nos esquecer, seguirão suas vidas, e caso fiquem muito tempo neste estado de luto(como, por exemplo, por 1 ou 2 anos) já não seria o tratados como pessoas normais, mas sim com grandes problemas psiquiátricos. Como nos dizem, “a vida não para”. 

Acerca do que nossos pais podem pensar do nosso suicídio, acho isto irrelevante. Quando nos “manufaturaram” — de forma totalmente assimétrica, sem qualquer consentimento do nascituro — já tinham garantida, mesmo que implicitamente, a possibilidade do nosso suicídio por conta de não suportamos a nossa vida(nosso ser-terminal). Por isso, rejeito em absoluto lágrimas de pais que proferem coisas como “um pai jamais deveria enterrar um filho”, “filhos não deveriam morrer antes dos pais”, “isso não é a ordem natural das coisas”, “ele tinha uma vida inteira pela frente”, “não havia motivo para isso”, “era só uma fase”, “ele tinha tudo”, “nós demos tudo a ele”, “como não percebemos?”, “isso destruiu nossa família”, “ele não pensou em nós”, “quem ama não faz isso” ou “Deus tinha um plano”. É muito confuso ver o quão disfóricos ficam os progenitores ao verem suas proles apodrecidas com uma corda amarrada em volta de seu pescoço — não sabiam eles que quando “deram a vida” ao filho também deram a morte, que o falecimento chega para todos a qualquer momento e que o filho apenas quis adiantá-la por não suportar o que lhe foi dado ao nascer? Alguns pais, que sabendo da possibilidade do suicídio, ainda buscando saciar seu desejo por procriar, podem ainda formular asserções como “se não gostares da vida, podes te matar!”(ao meu ver, esse pensamento é algo realmente monstruoso e incompreensível). Abordando esta temática, Cabrera escreve:

“A ideia de ‘eu te dou a vida, e se ela não for de teu agrado, te suicidas!’, me parece constituir o auge da imoralidade da procriação, desde que aceita abertamente a má qualidade da vida que foi dada, e pressupõe que ‘abreviar a vida’ seja tarefa fácil e disponível. Mas o ato suicida é sempre traumático e complexo, um ato terrível, tecnicamente difícil de levar a cabo sem riscos, tanto para si mesmo quanto para os outros. Se não se tiver certeza acerca do valor da vida e, sobretudo, da boa recepção dela por parte do nascituro, parece mais austero abster-se de procriar do que dar a vida deixando ao outro, ao nascido, a ‘porta aberta’ para o suicídio. Essa maneira de conceber uma suposta ‘liberdade’ do humano para a autoeliminação (a ideia antiga de que por todas as partes há possibilidades simples de suicídio) é temerária e dificil de justificar, além de mostrar crueldade.” 

Sobre nossos amigos e pessoas que nos consideravam, se o forem de fato, certamente entenderão o fato de termos nos matado. A morte voluntária de um amigo certamente provocaria tristeza profunda, melancolia e sensação de perda irreparável, mas disso não decorre, necessariamente, uma condenação do ato; é possível sofrer pela ausência e, ao mesmo tempo, compreender que houve ali uma dor que ultrapassou os limites do suportável. Nesse sentido, compreender não é celebrar, mas reconhecer — e respeitar — a decisão como expressão extrema de uma necessidade de cessação. Afinal, aquilo que se busca no suicídio não é a morte enquanto fim positivo, mas a interrupção de um estado vivido como intolerável, uma tentativa derradeira de “sair daqui”(afinal, é apenas isso que o suicida quer — sair daqui: deste corpo, desta consciência, desta existência…).

De qualquer forma, um dia todos os envolvidos conosco apenas seguirão suas vidas, aqueles impossibilitados de continuar serão diagnosticados com alguma patologia psíquica(como o “transtorno do luto prolongado”), como Pessoa bem coloca: “Descansa: pouco te chorarão... O impulso vital apaga as lágrimas pouco a pouco...”. A vida não se deixa parar de forma alguma, ela sempre dá um jeito de nos prendermos a ela por meio de seus perversos mecanismo de preservação, multiplicação e perpetuação. Trata-se de um movimento quase cego, que nos reinsere no fluxo mesmo contra nossa vontade, apenas para dar prosseguimento a formas de existência sustentadas por impulsos rudimentares, que perpetuam um estado recorrente de sofrimento — uma cadeia incessante em que o gerador produz o gerado, que, por sua vez, torna-se novo gerador (não sem ironia, já inscrita na própria palavra “geradores”).

Sempre bom colocar em destaque o seguinte ponto: mesmo que nos suicidemos, visto o caráter terminal da vida, está implícito que cada indivíduo humano está sob a possibilidade de sua morte — morte e vida não são de natureza diferente, uma é o espelho da outra, não é possível vida sem morte ou morte sem vida. Sendo assim, meu suicídio prejudicaria tanto quanto minha morte também prejudicaria os outros, isto é, morrermos “naturalmente” ou de forma voluntária, pouco importa, todos sabem que o conjunto total de humanos perecerão um dia. Assim, matar-se não constitui uma anomalia ontológica, mas apenas a antecipação de um termo inevitável: a consumação deliberada de um processo ao qual já estávamos, desde sempre, submetidos.

Agora passo para um terceiro ponto sobre a preferência a um suicídio negativo: no ato de suicidar-se, há um aspecto desejável: livramo-nos dos diversos sofrimentos da vida(em sua tripla manifestação sensível, moral e psíquica). Pode, à primeira vista, parecer um aspecto trivial, e é mesmo. É óbvio para a maioria das pessoas (pelo menos, para aqueles que não acreditam num fogo ardente sem fim para os alguns “pecadores” ou “perversos”) que com a morte, somos privados de qualquer forma de sofrer. Você pode falar que também somos privados do prazer, e isto é verdade, porém, como Arthur Schopenhauer bem disse:

“Se quereis num momento esclarecer-vos a esse respeito, e saber se o prazer é superior ao desgosto, ou se apenas se compensam, comparai a impressão do animal que devora outro com a impressão do que é devorado.”

Adiciono também trechos de um aforismo de Jesus Ignácio Aldapuerta para reforçar sobre o quão insignificantes são nossos prazeres quando comparados com nossas dores:

“Considere a capacidade do corpo humano para o prazer. Às vezes é prazeroso comer, beber, olhar, tocar, cheirar, ouvir, fazer amor. A boca. Os olhos. As pontas dos dedos. O nariz. As genitais. Nossas capacidades voluptuosas (me perdoe minha cunhagem) não são apenas concentradas aqui. O corpo inteiro é suscetível ao prazer, mas há poços, em algumas partes, que o trazem em maior quantidade. Mas ele não é inesgotável. Quanto tempo é possível conhecer o prazer?[...]Mesmo que eu fosse uma mulher e pudesse ter um orgasmo atrás do outro como pérolas num colar, com o tempo me cansaria deles. [...] Agora considere. Considere a dor. Dê-me um centímetro cúbico de sua pele e eu poderia te proporcionar dores que o engoliriam como o oceano engole um grão de sal. E você sempre estaria disposto para ela, desde antes do seu nascimento até o momento da sua morte. Estamos sempre em temporada para o abraço da dor. Para experimentar a dor, não é preciso inteligência, maturidade, sabedoria, não é necessário que o trabalho lento dos hormônios deixe nossas partes íntimas molhadas. Estamos sempre prontos para ela. Toda a vida está pronta para ela. Sempre. [...] Considere as maneiras através das quais obtemos prazer. [...] Considere as maneiras pelas quais nós sentimos dores. Uma está para a outra como a Lua está para o Sol.”

Tendo isso em vista, perder nossas capacidades de obter prazer não é nada em relação a perder a capacidade de adquirir sofrimentos. Com a nossa morte, simplesmente nos privamos de estados negativos, o morrer pontualmente, portanto, deveria ser visto como algo bom, em contraste com outras visões que tratam a morte como algo ruim( tais como a do filósofo David Benatar). A morte parece ser sempre preferível do que a vida, pois esta última apenas nos traz descontentamento, desejos insaciáveis, doenças idiopáticas e uma morte muito feia — seja em acidentes que nos desmembram, seja em hospitais cheios e barulhentos, seja por algum ataque animal ou por algum tiro que era destinado a outra pessoa, ou quem sabe, para nós mesmos. O suicídio(negativo) pode ser visto,  então, como a verdadeira eutanásia( traduzindo do grego, seria uma “boa morte”), o único passar ao não ser que poderá ter alguma dimensão estética será este: o suicidar-se — morrer enquanto ainda temos os grandes “bens”(ou, podemos chamar de “não males”) da vida: a juventude, saúde e liberdade. Uma morte tardia quase nunca terá tais condições: ela se arrasta como um processo de decomposição em vida, marcada pela perda da autonomia, pela intensificação das dores e pela redução progressiva do indivíduo a um corpo que apenas persiste. Nesse sentido, adiar a morte é dilatar o seu colapso inevitável, estendendo desnecessariamente aquilo que, em sua essência, já é um mal-estar.

O suicídio, para aqueles que permanecem na vida, deveria ser visto da seguinte forma: ele é um dos poucos tesouros que a vida nos pode proporcionar — Emil Cioran notou isto muito bem —: poder sair dela quando bem entendermos.  Contemplar o matar-se como tendo um aspecto terapêutico — mesmo nas piores situações em que formos colocados, ele estará lá, sempre a espreita, toda vez como um refúgio que podemos vir a habitar quando o realmente necessitarmos. Ele é, realmente, como afirma Cioran, um “nirvana violento”: visto que o nirvana budista é o estado da libertação dos desejos e sofrimentos por meio da meditação, o suicídio pode ser visto como uma meditação definitiva — uma "solução" extrema, é verdade, mas que, ao contrário de todas as outras, não pode fracassar, pois elimina não apenas o sofrimento, mas o próprio sujeito que o experimenta.

Observando tudo o que foi dito até aqui — o imperativo de cessar a exploração animal mesmo no nível individual, a nossa insignificância diante do todo e a inevitabilidade de sermos superados, a morte já inscrita no próprio ato de nascer, bem como a possibilidade de nos libertarmos da maquinaria corporal e psíquica que incessantemente produz mal-estares —, torna-se progressivamente mais difícil sustentar a continuidade da vida como algo racionalmente justificável; cada um desses elementos, por si só, já fragiliza as narrativas que procuram atribuir valor intrínseco à existência. Aceitas tais premissas, o não-ser surge como preferível a qualquer forma de permanência, não por conter em si algum valor positivo, mas por representar a cessação definitiva de tudo aquilo que, na existência, se impõe como dano, destruição e deterioração, de modo que deixar de existir não aparece como uma perda, mas como o único interlúdio possível de um processo cujo término, além de inevitável, revela-se silenciosamente desejável.

§ 

Caso me perguntem: visto que tu, Gualter, aceitas todas essas premissas e conclusões, por que não te suicidas de uma vez? Por que não foges da vida e te desprendes deste corpo que sangra e se corrompe? Por que não antecipas a morte inevitável já inscrita no próprio nascer? Há apenas uma forma pela qual posso responder: — e esta resposta é estritamente minha, pois o motivo de cada um pode divergir: não por ignorância do que afirmei, nem por incoerência lógica, mas por uma resistência visceral, quase automática, que me prende à continuidade — um apego obscuro, talvez biológico, talvez psicológico, que persiste mesmo diante da lucidez mais amarga, assim, permaneço por incapacidade, não por esperança, mas por uma espécie de temor mudo diante do ato final — e é precisamente nessa fissura entre aquilo que penso e aquilo que sou capaz de fazer que a minha permanência se revela: não me suicido pois sou um covarde.

Por: Marcus Gualter