Teodiceias — uma análise filosófica partindo de Júlio Cabrera e Arthur Schopenhauer

Theodicies - a philosophical analysis based on Julio Cabrera and Arthur Schopenhauer 

English version:

 The term theodicy was formally introduced by Gottfried Wilhelm Leibniz in the early 18th century, in his work Essais de Théodicée (1710), to designate the rational effort to justify God's justice (theós + díkē) in the face of evil, suffering, and imperfection in the world. However, the problem that theodicy attempts to solve is much older, appearing as early as late antiquity with Saint Augustine, who denied evil its own ontological status by conceiving it as a privation of good (privatio boni) and attributing moral evil to the misuse of human free will, a conception that would be systematized in the Middle Ages by Thomas Aquinas within scholasticism; in parallel, there is the so-called pedagogical theodicy or theodicy of moral maturation, associated with Irenaeus of Lyons, according to which suffering functions as a means for the spiritual development of the creature. However, it is with Leibniz that these scattered attempts receive a name and a systematic formulation, culminating in the thesis that this is the "best of all possible worlds," in which particular evils would be necessary conditions for the realization of the maximum harmony and perfection of the created whole.

Among the main critics of theodicies, Voltaire stands out initially, ridiculing Leibniz's thesis of the "best of all possible worlds" in Candide, exposing the moral obscenity of justifying concrete catastrophes and suffering in the name of an abstract harmony. David Hume, in Dialogues Concerning Natural Religion, dismantles the logical coherence of the idea of ​​a God who is simultaneously omnipotent, omniscient, and benevolent in light of the empirical evidence of evil. Immanuel Kant declares any rational theodicy illegitimate, stating that human reason does not have access to divine designs and that such attempts result in pseudo-moral justifications of suffering. Friedrich Nietzsche, on theodicy, sees it as a nihilistic strategy of negating life, whereby suffering is moralized and sanctified to preserve belief in a just God. The remainder of this essay will be dedicated to an analysis of the critiques of theodicies in Arthur Schopenhauer and Júlio Cabrera.

Before directly examining Júlio Cabrera's critique of theodicies, it is necessary to briefly situate some of his central theses, which function as the conceptual presupposition of his argument: Cabrera develops a negative ethics, where he opposes affirmative ethics (which point to life as a basic value, without concern for demonstration), declaring the possible incompatibility between life and ethics, that is: either live life, or be guided by ethical demands. Cabrera brings together the fundamental presuppositions of affirmative ethics in what he calls the Fundamental Ethical Articulation (FEA): "'In decisions and actions, we must take into account the moral and sensitive interests of others and not only our own, trying not to harm the former and not to give systematic primacy to the latter simply because they are our interests.' More specific imperatives of the FEA are: do not manipulate others, do not harm others."

In Júlio Cabrera's philosophy, questioning the value of human life is intrinsically linked to the analysis of death and, above all, mortality. Cabrera distinguishes between punctual death (PD) — the datable event of an individual's factual disappearance, as when we say that Schopenhauer died on September 21, 1860 — and structural death (SD), or mortality, which designates the continuous process of wear and tear, decline, and unoccupation that begins at birth itself. PD is not a sudden event, but the consummation of a process that begins with becoming: to be born is already to begin to die. Therefore, SD is not something that happens within life as an occasional accident, but something that belongs to the very structure of being, so that becoming is intrinsically mortal. Death, therefore, is not merely an intra-mundane and datable fact, but a constitutive dimension of existence itself. It is in this sense that Cabrera affirms that negative ethics is linked to a negative ontology: if the human being is born already inserted into a structure of inevitable mortality, then the decisive moral question is not only how to live knowing that one will die, but whether birth itself, as a compulsory insertion into mortality, can be considered morally justifiable. From this conception, Cabrera problematizes any affirmative ethics of life and prepares the ground for his radical critique of attempts to justify creation, procreation and, by extension, theodicies that seek to morally legitimize a world structurally marked by pain, loss and death.

In this way, one can begin the investigation of theodicies from the perspective of Júlio Cabrera, whose critique is not limited to questioning the logical coherence of traditional justifications of God, but reaches the very ethical foundation of creation. Inserted within the horizon of his negative ethics, this approach shifts the problem of evil away from the classic question — why does God allow suffering? — To a more radical question: why create a world in which suffering is structural and inevitable? By rejecting affirmative categories that take existence as a good in itself, Cabrera argues that non-creation constitutes a morally relevant alternative, although systematically excluded by classical theodicies. It is in this sense that his analysis directly strikes at the core of the Leibnizian defense, not by denying that this could be the best of all possible worlds, but by demanding the demonstration—which is absent—that creating any world is ethically superior to creating none. All the excerpts from Cabrera cited below belong to the work "Ethics and its Negations," in which this critique is developed systematically and articulately:

"The question of the "moral obligation to be a father" is raised on the level of Theodicies: what will be the ethics of God's creation of a world? Why did God have to create a world, knowing that it would be an imperfect world? My hypothesis is: because divine Ethics is profoundly affirmative. If He did not create an imperfect world, He would not create anything, and this nothing is what an affirmative Ethics - human or divine - is not in a position to confront. Leibniz, in the role of God's defense lawyer, is concerned with leaving Him free from any guilt, showing that this is, despite everything, the best of all possible worlds. So be it! But Leibniz also had to show that this world is better than not creating any world at all. And this is undemonstrable with exclusively affirmative categories."

Continuing his critique of Leibnizian theodicy, Cabrera shifts the debate from the plane of comparison between possible worlds to a question deliberately excluded by affirmative ethics: the moral alternative of non-creation. For him, Leibniz's decisive error lies not only in defending that this is the best of all possible worlds, but in presupposing, without ethical justification, that creating some world is necessarily better than creating none. It is precisely this blind spot that Cabrera exposes when questioning the moral legitimacy of creating a structurally imperfect world:

“What Leibniz demonstrates is that either this imperfect world was created or nothing could be created. Why didn't God consider this second alternative serious, from a moral point of view? Couldn't it have been ethically good to restrain oneself, not creating? Why create a necessarily (not circumstantially) imperfect world in order to then construct all the moral paraphernalia?”

Cabrera then moves on to a genealogical critique of the very need for theodicies, showing that they do not arise from an excess of theological rationality, but from a structural failure of life. The question of God, far from being original, emerges only when existence reveals itself as painful, frustrating, and unjustifiable; it is suffering that summons the metaphysical tribunal. Thus, theodicy appears not as proof of the perfection of the world, but as a symptom of its failure:

“The “problem of life” arises only when life does not function. The questions of Theodicy only appear with the question of “evil,” when we begin to think that the creation of the world was a great mistake. If there were no suffering in the world, we would never have asked about its creator, we would never have sought him to demand explanations.”

Finally, Cabrera radicalizes the accusation by arguing that the choice to create being automatically establishes the field of morality, guilt, and salvation, as subsequent attempts to manage an original harm. Morality, in this sense, does not redeem creation, but functions as a belated response to the structural evil of having brought it into existence. What arises, then, is the decisive question of negative ethics: why offer the creature the promise of redemption when it could have been spared suffering from the beginning?

“God is still answering to the “evils” of the world, and the fatal choice for being creates, ipso facto, the realm of morality. All the paraphernalia of perditions and salvations must follow the anxious creation of an imperfect world, or the imperfect creation of any world. Why wouldn't the creature prefer not to suffer at all rather than be offered the possibility of “saving” itself from suffering later?”

Following Júlio Cabrera's critique, it becomes inevitable to go back to Arthur Schopenhauer, recognized as the great patron of modern philosophical pessimism and one of the most forceful voices against Leibnizian-based theodicies. Although separated by historical context and conceptual vocabulary, Schopenhauer and Cabrera share a fundamental intuition: that suffering is not a remediable accident of existence, but a structural trait of being itself. In Schopenhauer, this structure appears metaphysically anchored in the Will, a blind, incessant, and insatiable force that objectifies itself in the world and condemns all beings to want, conflict, and pain; in Cabrera, it translates into the notion of constitutive mortality and the ethical critique of creation and procreation. Both, however, converge in rejecting the affirmative assumption that existence is, in itself, a benefit to be justified at any cost.

It is in this sense that Schopenhauer directs a devastating critique of Leibniz's theodicy. Even granting, ad argumentandum, that this world was in fact the best among possible worlds, such a concession would not suffice to absolve him morally. Schopenhauer shifts the question to a more radical level than the comparison between already given worlds: the creator not only chooses a world, but institutes the very horizon of possibility. Thus, the responsibility falls not only on the created world, but on the fact that a better world was not made possible. The theodicy fails, therefore, not due to empirical insufficiency, but due to a decisive metaphysical omission:

“Even if Leibniz's demonstration were true, even if it were admitted that among possible worlds this is always the best, this demonstration would still not give any theodicy. Because the creator not only created the world, but also the very possibility; therefore, he should have made a better world possible.” This critique gains even more strength when Schopenhauer abandons the abstract plane of metaphysics and appeals to the concrete evidence of suffering, dismantling optimism not through syllogisms, but through a kind of phenomenological inventory of human pain. Against the conceptual tranquility of theodicies, he opposes the reality of wounded bodies, diseases, wars, prisons, and everyday misery, exposing the abyss between the idea of ​​a rationally justifiable world and the effective experience of living in it. The “best of all possible worlds” then reveals itself as an intellectual construct that can only be sustained at a distance from reality:

“If it were possible to place before everyone’s eyes the pains and appalling torments to which their lives are incessantly exposed, such an aspect would fill them with fear; and if one wanted to lead even the most hardened optimist to hospitals, lazarettos and surgical torture chambers, prisons, places of torment, slave pens, battlefields and criminal courts; if one were to open to them all the dark dens where misery takes refuge to escape the gaze of cold curiosity, and if finally they were allowed to see Ugolino’s tower, then, surely, they too would end up recognizing what kind of best of all possible worlds this is.”

In this way, Schopenhauer not only anticipates many of the intuitions that Cabrera will radicalize on the ethical plane, but also provides the metaphysical foundation for the pessimism that makes theodicies not only logically fragile, but morally obscene. In both cases, the problem is not to explain evil within the world, but to justify why there was a world, when the alternative of non-being—silenced by affirmative optimism—could have spared beings the pain that no subsequent redemption is capable of erasing.

By: Marcus Gualter

Versão em português

O termo teodiceia foi formalmente introduzido por Gottfried Wilhelm Leibniz no início do século XVIII, em sua obra Essais de Théodicée (1710), para designar o esforço racional de justificar a justiça de Deus (theós + díkē) diante da presença do mal, do sofrimento e da imperfeição no mundo. Entretanto, o problema que a teodiceia tenta resolver é muito mais antigo, aparecendo já na Antiguidade tardia com Santo Agostinho, que negava ao mal um estatuto ontológico próprio ao concebê-lo como privação do bem (privatio boni) e atribuía o mal moral ao mau uso do livre-arbítrio humano, concepção que seria sistematizada na Idade Média por Tomás de Aquino no interior da escolástica; paralelamente, encontra-se a chamada teodiceia pedagógica ou do amadurecimento moral, associada a Irineu de Lyon, segundo a qual o sofrimento funciona como meio para o desenvolvimento espiritual da criatura. É, contudo, com Leibniz que essas tentativas dispersas recebem um nome e uma formulação sistemática, culminando na tese de que este é o “melhor dos mundos possíveis”, no qual os males particulares seriam condições necessárias para a realização da máxima harmonia e perfeição do todo criado.

Entre os principais críticos das teodiceias, destacam-se inicialmente Voltaire, que ridiculariza a tese leibniziana do “melhor dos mundos possíveis” em Cândido, expondo a obscenidade moral de justificar catástrofes e sofrimentos concretos em nome de uma harmonia abstratas. David Hume, nos Diálogos sobre a Religião Natural, desmonta a coerência lógica da ideia de um Deus simultaneamente onipotente, onisciente e benevolente à luz da evidência empírica do mal. Immanuel Kant declara ilegítima qualquer teodiceia racional, afirmando que a razão humana não tem acesso aos desígnios divinos e que tais tentativas resultam em pseudo-justificações morais do sofrimento e Friedrich Nietzsche, que vê na teodiceia uma estratégia niilista de negação da vida, pela qual o sofrimento é moralizado e santificado para preservar a crença em um Deus justo. O restante deste ensaio será dedicado à uma análise das críticas às teodiceias em Arthur Schopenhauer e Júlio Cabrera. 

Antes de examinar diretamente a crítica de Júlio Cabrera às teodiceias, é necessário situar sucintamente algumas de suas teses centrais, que funcionam como pressuposto conceitual de sua argumentação: Cabrera desenvolve uma ética negativa, onde se opõe a éticas afirmativas(as quais apontam a vida como um valor básico, sem preocupação de demonstração), declarando a possível incompatibilidade entre vida e ética, isto é: ou viver a vida, ou guiar-se pela exigência ética. Cabrera reúne os pressuposto fundamentais das éticas afirmativas naquilo que ele chamada de Articulação Ética Fundamental(AEF): " ‘Nas decisões e ações, devemos levar em consideração os interesses morais e sensíveis dos outros e não apenas os próprios, tentando não prejudicar os primeiros e não dar uma primazia sistemática aos últimos apenas pelo fato de serem nossos interesses’. Imperativos mais específicos da AEF são: não manipular aos outros, não prejudicar aos outros”.

Na filosofia de Júlio Cabrera, o questionamento do valor da vida humana está intrinsecamente ligado à análise da morte e, sobretudo, da mortalidade. Cabrera distingue entre a morte pontual (MP) — o acontecimento datável do desaparecimento factual de um indivíduo, como quando dizemos que Schopenhauer morreu em 21 de setembro de 1860 — e a morte estrutural (ME), ou mortalidade, que designa o processo contínuo de desgaste, declínio e desocupação que se inicia no próprio nascimento. A MP não é um evento súbito, mas a consumação de um processo que começa com o vir-a-ser: nascer já é começar a morrer. Por isso, a ME não é algo que acontece dentro da vida como um acidente eventual, mas algo que pertence à própria estrutura do ser, de modo que o vir a ser é intrinsecamente mortal. A morte, assim, não é apenas um fato intra-mundano e datável, mas uma dimensão constitutiva da existência mesma. É nesse sentido que Cabrera afirma que a ética negativa está vinculada a uma ontologia negativa: se o ser humano nasce já inserido numa estrutura de mortalidade inevitável, então a questão moral decisiva não é apenas como viver sabendo que se morrerá, mas se o próprio nascer, enquanto inserção compulsória na mortalidade, pode ser considerado moralmente justificável. A partir dessa concepção, Cabrera problematiza qualquer ética afirmativa da vida e prepara o terreno para sua crítica radical às tentativas de justificar a criação, a procriação e, por extensão, as teodiceias que buscam legitimar moralmente um mundo estruturalmente marcado pela dor, pela perda e pela morte.

Deste modo, pode-se iniciar a investigação das teodiceias a partir da perspectiva de Júlio Cabrera, cuja crítica não se limita a questionar a coerência lógica das justificações tradicionais de Deus, mas atinge o próprio fundamento ético da criação. Inserida no horizonte de sua ética negativa, essa abordagem desloca o problema do mal da pergunta clássica — por que Deus permite o sofrimento? — para uma questão mais radical: por que criar um mundo no qual o sofrimento é estrutural e inevitável? Ao recusar as categorias afirmativas que tomam a existência como um bem em si, Cabrera sustenta que a não-criação constitui uma alternativa moralmente relevante, embora sistematicamente excluída pelas teodiceias clássicas. É nesse sentido que sua análise atinge diretamente o núcleo da defesa leibniziana, não ao negar que este possa ser o melhor dos mundos possíveis, mas ao exigir a demonstração — ausente — de que criar qualquer mundo é eticamente superior a não criar nenhum. Todos os trechos de Cabrera mobilizados a seguir pertencem à obra “Ética e suas negações”, na qual essa crítica é desenvolvida de forma sistemática e articulada:

“Coloca-se a questão da "obrigação moral de ser pai" no plano das Teodiceias: qual será a ética da criação de um mundo por parte de Deus? Por que Deus tinha de criar um mundo, sabendo que seria um mundo imperfeito? A minha hipótese é: porque a Ética divina é profundamente afirmativa. Caso não criasse um mundo imperfeito, Ele não criaria nada, e esse nada é o que uma Ética afirmativa - humana ou divina - não está em condições de enfrentar. Leibniz preocupa-se, no papel de advogado de defesa de Deus, em deixá-Lo livre de qualquer culpa, mostrando que este é, apesar de tudo, o melhor dos mundos possíveis. Que seja! Mas Leibniz tinha de mostrar, além disso, que este mundo é melhor do que não criar absolutamente nenhum mundo. E isso é indemonstrável com categorias exclusivamente afirmativas.”

Prosseguindo em sua crítica à teodiceia leibniziana, Cabrera desloca o debate do plano da comparação entre mundos possíveis para uma questão deliberadamente excluída pela ética afirmativa: a alternativa moral da não-criação. Para ele, o erro decisivo de Leibniz não está apenas em defender que este seja o melhor dos mundos possíveis, mas em pressupor, sem justificativa ética, que criar algum mundo é necessariamente melhor do que não criar nenhum. É precisamente esse ponto cego que Cabrera expõe ao interrogar a legitimidade moral da criação de um mundo estruturalmente imperfeito:

“O que Leibniz demonstra é que ou este mundo imperfeito era criado ou nada podia ser criado. Por que Deus não enfrentou esta segunda alternativa como séria, do ponto de vista moral?

Não podia ser eticamente bom conter-se, não criando? Para que criar um mundo necessariamente (não circunstancialmente) imperfeito para construir a seguir toda a parafernália moral?”

Cabrera avança então para uma crítica genealógica da própria necessidade das teodiceias, mostrando que elas não surgem de um excesso de racionalidade teológica, mas de uma falha estrutural da vida. A pergunta por Deus, longe de ser originária, emerge apenas quando a existência se revela dolorosa, frustrante e injustificável; é o sofrimento que convoca o tribunal metafísico. Assim, a teodiceia aparece não como prova da perfeição do mundo, mas como sintoma de seu fracasso:

“O "problema da vida" surge apenas quando a vida não funciona. As perguntas da Teodiceia somente aparecem com a questão do "mal", quando começamos a pensar que foi um grande erro a criação do mundo. Se no mundo não existisse sofrimento, jamais teríamos perguntado pelo seu criador, jamais o teríamos procurado para exigir-lhe explicações.”

Por fim, Cabrera radicaliza a acusação ao sustentar que a opção pela criação do ser instaura automaticamente o campo da moralidade, da culpa e da salvação, como tentativas posteriores de administrar um dano originário. A moral, nesse sentido, não redime a criação, mas funciona como uma resposta tardia ao mal estrutural de ter feito existir. O que se coloca, então, é a pergunta decisiva da ética negativa: por que oferecer à criatura a promessa de redenção, quando poderia ter sido poupada do sofrimento desde o início?

“Deus ainda responde processo pelos "males" do mundo, e a opção fatal pelo ser cria, ipso facto, o reino da moralidade.

Toda a parafernália de perdições e salvações deverá seguir-se à ansiosa criação de um mundo imperfeito, ou à imperfeita criação de um mundo qualquer. Por que a criatura não preferiria não sofrer em absoluto a ser-lhe oferecida depois a possibilidade de “salvar-se" do sofrimento?”

Após a crítica de Júlio Cabrera, torna-se inevitável retroceder a Arthur Schopenhauer, reconhecido como o grande patrono do pessimismo filosófico moderno e uma das mais contundentes vozes contra as teodiceias de matriz leibniziana. Embora separados por contexto histórico e vocabulário conceitual, Schopenhauer e Cabrera compartilham uma intuição fundamental: a de que o sofrimento não é um acidente remediável da existência, mas um traço estrutural do próprio ser. Em Schopenhauer, essa estrutura aparece metafisicamente ancorada na Vontade, força cega, incessante e insaciável que se objetiva no mundo e condena todos os seres à carência, ao conflito e à dor; em Cabrera, ela se traduz na noção de mortalidade constitutiva e na crítica ética à criação e à procriação. Ambos, porém, convergem na rejeição da suposição afirmativa segundo a qual existir é, em si, um benefício a ser justificado a qualquer custo.

É nesse sentido que Schopenhauer dirige uma crítica devastadora à teodiceia de Leibniz. Mesmo concedendo, ad argumentandum, que este mundo fosse de fato o melhor entre os mundos possíveis, tal concessão não bastaria para absolvê-lo moralmente. Schopenhauer desloca a questão para um nível mais radical do que o comparativo entre mundos já dados: o criador não apenas escolhe um mundo, mas institui o próprio horizonte da possibilidade. Assim, a responsabilidade não recai apenas sobre o mundo criado, mas sobre o fato de que um mundo melhor não foi tornado possível. A teodiceia falha, portanto, não por insuficiência empírica, mas por uma omissão metafísica decisiva:

“Ainda mesmo que a demonstração de Leibniz fosse verdadeira, embora se admitisse que entre os mundos possíveis este é sempre o melhor, essa demonstração não daria ainda nenhuma teodicéia. Porque o criador não só criou o mundo, mas também a própria possibilidade; portanto, devia ter tornado possível um mundo melhor.”

Essa crítica ganha ainda mais força quando Schopenhauer abandona o plano abstrato da metafísica e apela à evidência concreta do sofrimento, desmontando o otimismo não por silogismos, mas por uma espécie de inventário fenomenológico da dor humana. Contra a tranquilidade conceitual das teodiceias, ele opõe a realidade dos corpos feridos, das doenças, das guerras, das prisões e da miséria cotidiana, expondo o abismo entre a ideia de um mundo racionalmente justificável e a experiência efetiva de viver nele. O “melhor dos mundos possíveis” revela-se, então, como uma construção intelectual que só se sustenta à distância do real:

“Se fosse possível pôr diante dos olhos de cada um as dores e os espantosos tormentos aos quais a sua vida se encontra incessantemente exposta, um tal aspecto enchê-lo-ia de medo; e se se quisesse conduzir o otimista mais endurecido aos hospitais, aos lazaretos e aposentos de torturas cirúrgicas, às prisões, aos lugares de suplícios, às pocilgas dos escravos, aos campos de batalha e aos tribunais criminais; se lhes abrissem todos os antros sombrios onde a miséria se acolhe para fugir aos olhares de uma curiosidade fria, e se por fim o deixassem ver a torre de Ugolino, então, com certeza, também acabaria por reconhecer de que espécie é este melhor dos mundos possíveis.”

Desse modo, Schopenhauer não apenas antecipa muitas das intuições que Cabrera radicalizará no plano ético, como também fornece o alicerce metafísico do pessimismo que torna as teodiceias não apenas logicamente frágeis, mas moralmente obscenas. Em ambos os casos, o problema não é explicar o mal dentro do mundo, mas justificar por que houve mundo, quando a alternativa do não-ser — silenciada pelo otimismo afirmativo — poderia ter poupado os seres da dor que nenhuma redenção posterior é capaz de apagar.