Notas para um suicídio negativo

 

English version 

Notes for a negative suicide

I begin this essay with excerpts from a poem by Fernando Pessoa:

“Do you matter? (…) No one matters; you matter to no one… Without you, everything will go on without you. Perhaps it is worse for others that you exist than that you kill yourself… Perhaps you weigh more by enduring than by ceasing to endure… (…) Rest: few will mourn you… The vital impulse gradually wipes away the tears… (…) At first, in everyone, there is a certain relief from the somewhat tiresome tragedy of your death… Then conversation lightens into the everyday, and daily life resumes its course… Then, slowly, you are forgotten. You are only remembered on two dates, annually: when it is the anniversary of your birth, and when it is the anniversary of your death. (…) If you want to kill yourself, kill yourself… Do not have moral scruples or intellectual fears! What scruples or fears does the machinery of life have? (…) Do you not see that you have absolutely no importance? (…)”

Suicide tends to be seen as a sinful, unreflective, or even immoral act. Such a judgment does not arise spontaneously; it is historically cultivated: it is rooted in the civilizational soil shaped by the Abrahamic religions—especially Christianity—which elevated life to the status of an inviolable good, forbidding its voluntary interruption. From this perspective, continuing to exist is an obligation, and renouncing it constitutes not merely an error, but a transgression. Even so, this condemnation is not sustained solely by theological foundations; it finds support in deeper mechanisms of a biological, psychological, and social order, which operate as guarantees of self-preservation and the continuity of the species. The result is an almost omnipresent disapproval in the West, oscillating between moral judgment, clinical diagnosis, and the refusal to consider suicide as philosophically legitimate issue.

I always find it very strange to think that the suicide can never be someone lucid or conscious (something that our affirmative society thinks it is), it is difficult to imagine that Phillip Mainländer, Carlo Michelstaedter, Seneca, Thiago Lenharo di Santis or Albert Caraco were irrational, because they committed suicide, by writing their great works, such as: "Die Philosophie der Erlösung (The philosophy of redemption)", "La persuasión y la retórica (Persuasion and Rhetoric)", "Letters to Lucílio", "Because I love you, you will not be born!" Or "Bréviaire du chaos" (Breviary of Chaos). The question of calling the suicide as irrational seems more like a "sweeping under the carpet" thoughts that cause discomfort when life itself is questioned, as if we did not want to observe the abyss into which we were inserted. Only suicides, or at least those negative in the face of vitality, can hear about suicide without condemning it immediately.

It is important to clarify, at this point in the text, that I am defending the kind of suicide that emerges from a somber realization about existence: the burden of continuing to exist, the corporeal materiality that imprisons us, the discouragements and sufferings yet to come, as well as the unethical actions that inevitably insinuate themselves in the course of life. Negative suicide is not the same as killing oneself for honor, religion, or a lost love. In this sense, what I call “negative suicide” is distinguished precisely by its foundation: in it, the negation of life stems from an affirmative judgment about its value. There is, therefore, a paradoxical positivity in this negation, since, by suppressing the continuity of existence, the harms inherent to it also cease (moral, sensory, or psychological harms). I thus maintain that such an act may imply, in general terms, a “balance of benefits” (I prefer to say “non-harms”)—a thesis that I will seek to develop throughout this essay.

It is worth noting, first of all, that only a minority (at least in relation to the total population) actually reaches suicide, especially what I have been calling negative suicide. However, it is equally necessary to recognize that the persistence of the majority does not occur without mediations: it is sustained, to a large extent, through mechanisms of attenuation—functional neuroses, pharmaceuticals, intoxicants, or a continuous occupation that prevents direct confrontation with oneself. In this way, silence and interiority are avoided, as if they contained a latent danger. In this sense, one may argue that the non-occurrence of suicide does not, in most cases, stem from a lucid adherence to life, but from a series of strategies that render existence at most bearable at the cost of its radical problematization.

The first “benefit” of ceasing to exist would be a possible reduction—even if minimal—in animal suffering. I have already been emphasizing in my recent texts (“Horror Fati” and the nightmare of possessing a body & As long as there is life…) how Darwinian evolution has cursed a large portion of living beings with the need—even if not an essential necessity for subsistence, but also a desire—to feed on other sentient organisms. Such a dynamic is independent of human interference; however, it is undeniable that the human species has become one of its greatest catalysts, by industrializing and amplifying this grotesque theater we call gastronomy. Lavish restaurants, well-packaged foods, and even advertisements showing animated, happy cattle, chickens, and pigs conceal all the nervous misery, the fear, and the agony that permeated our dead food (in future texts, I will seek to show how I intend to connect negative ethics to a vegan ethics, something I believe to be possible).

By ceasing to exist, we would no longer partake in this logic of consuming pain and anguish that run through entire lives. It may seem irrelevant—one person will not change this entire system—and the reader would be correct in thinking so; structural speciesism will prevail just as wars prevail, just as procreation prevails, just as the hysterias of life-affirmation prevail. However, nothing obliges us to help perpetuate this state of affairs: not consuming animals, not procreating, not affirming life and existence is already a heroic way of refusing to remain silent. It is a negative gesture, but a deeply meaningful one: a lucid negative ethics in the face of a world that demands, at all costs, our complicity and our uncritical adherence to the suffering that sustains it.

Another point worthy of criticism is the almost unanimous desire for longevity—this “good” celebrated as a human ideal is rarely examined in its more sensitive and, above all, ethical implications. To prolong life does not simply mean extending a state of fullness; in most cases, it means prolonging the process of degradation. As we grow old, what expands is not only time, but also our exposure to losses: loss of autonomy, of consciousness, of mobility, of bodily “dignity” (if such a thing even exists…). The body, which was already an unstable equilibrium, becomes progressively incapable of sustaining its own functionality, requiring constant interventions to maintain a minimum level of cohesion. Moreover, the pursuit of longevity often shifts the burden of existence onto others. The prolongation of life frequently entails the need for intensive care—physical, emotional, and financial—on the part of third parties. Family members or caregivers come to sustain a body that can no longer sustain itself, not by their own choice, but by the force of another’s project: that of continuing to exist. Thus, what is celebrated as an individual triumph—living longer—can turn into a silent form of ethical imposition, in which the weight of maintaining life falls upon those who did not choose to prolong it.

This suggests that so-called “negative suicide” could be conceived as a way of avoiding the compulsory transfer of burdens onto others; it would thus include, within its framework, the idea of interrupting one’s own existence before the collapse of self-care capacities—not as an exaltation of death, but as a refusal to turn the other into an involuntary support for a project of longevity that, if it persists, would tend to impose discomfort, dependence, and strain. Even so, the strength of this argument lies less in establishing a duty to die than in exposing the problematic character of a persistence that, when prolonged at any cost, risks becoming ethically asymmetrical: when we preserve our own continuity, we may end up instrumentalizing those who did not choose to sustain it.

It is interesting, at this point in the essay, to ask ourselves why we want to live so much, even considering that our lives will inexorably be marked by illnesses, unbearable pain, natural disasters, various forms of social aggression, professional failures, economic problems, broken promises, unfulfilled desires, flawed human relationships, betrayals, boredom and depression, chemical dependence to escape suffering, constant aging, as well as a high likelihood of a slow and painful death—how can this kind of life be one that is “worth continuing”? It always impresses me how much effort humans make to keep loving that which does not love us; we idolize that life for which we are entirely indifferent and unknown. The love we have for life is never a reciprocal love.

A certain type of person, perhaps of a Nietzschean bent, may claim that this entire moral framework I develop here is merely a form of “nihilism,” or a “denial of life” coming from a weak, impotent, fearful, or petty individual. The Argentine-Brazilian philosopher Julio Cabrera addressed this issue very well in criticizing the idea that morality denies life; quite the contrary, according to him, “life denies life”:

“It is not morality that denies life; it is life itself that denies itself, that kills itself by killing us. Suicidal life. We try to live intensely, but life, intensely, kills us. Life itself is skeptical; it does not believe in anything it creates. It only creates in order to destroy what it has created. It does not need nihilists to deny itself; it does not need suicides to commit suicide. We suffer because we are part of life’s suicidal weapon, part of what it kills daily.”

A recurring objection to this kind of thanatic position often appeals to the interpersonal consequences of the act: what about those who remain? Would they not be harmed by the damage imposed upon them? Would suicide not constitute a form of violence directed at the affective bonds that sustain us? What weight would fall upon friends, family members, parents—those who, in some way, were implicated in our continuity? At the beginning of this essay, I included excerpts from the poem “Se te queres matar,” by Fernando Pessoa, which is worth reading again. It offers a compelling phenomenology of what occurs after we depart voluntarily—for a short time, those closest to us will weep for us. Whether they are parents, siblings, or friends, even the most ardent love will eventually forget us; they will move on with their lives, and if they remain in this state of mourning for too long (for example, for one or two years), they would no longer be regarded as normal people, but rather as individuals with serious psychiatric problems. As people say, “life goes on.”

Regarding what our parents might think about our suicide, I consider it irrelevant. When they “manufactured” us—in a completely asymmetrical way, without any consent from the unborn—they had already guaranteed, even if implicitly, the possibility of our suicide due to our inability to endure our own lives (our terminal being). For this reason, I absolutely reject the tears of parents who utter things such as “a parent should never have to bury a child,” “children should not die before their parents,” “this is not the natural order of things,” “he had his whole life ahead of him,” “there was no reason for this,” “it was just a phase,” “he had everything,” “we gave him everything,” “how did we not notice?,” “this destroyed our family,” “he didn’t think about us,” “those who love do not do this,” or “God had a plan.” It is very troubling to see how dysphoric progenitors become upon seeing their offspring decaying with a rope tied around their neck—did they not know that when they “gave life” to their child, they also gave death, that death comes to everyone at any moment, and that the child merely chose to hasten it because they could not endure what was given to them at birth? Some parents, aware of the possibility of suicide yet still seeking to satisfy their desire to procreate, may even formulate assertions such as “if you don’t like life, you can kill yourself!” (in my view, this way of thinking is truly monstrous and incomprehensible). Addressing this theme, Cabrera writes:

“The idea of ‘I give you life, and if it is not to your liking, you can commit suicide!’ seems to me to constitute the height of the immorality of procreation, insofar as it openly accepts the poor quality of the life that was given and presupposes that ‘shortening life’ is an easy and readily available task. But the suicidal act is always traumatic and complex—a terrible act, technically difficult to carry out without risks, both for oneself and for others. If one is not certain about the value of life and, above all, about its good reception by the unborn, it seems more austere to abstain from procreating than to give life while leaving to the other, to the one who is born, the ‘door open’ to suicide. This way of conceiving a supposed ‘freedom’ of the human being for self-elimination (the old idea that everywhere there are simple possibilities of suicide) is reckless and difficult to justify, in addition to revealing cruelty.”

Regarding our friends and those who cared about us, if they truly did, they would certainly understand the fact that we took our own lives. The voluntary death of a friend would undoubtedly provoke deep sadness, melancholy, and a sense of irreparable loss, but this does not necessarily entail a condemnation of the act; it is possible to suffer from the absence and, at the same time, to understand that there was a pain that exceeded the limits of what could be endured. In this sense, to understand is not to celebrate, but to recognize—and respect—the decision as an extreme expression of a need for cessation. After all, what is sought in suicide is not death as a positive end, but the interruption of a state experienced as intolerable, a final attempt to “get out of here” (after all, that is all the suicidal person wants—to get out of here: from this body, from this consciousness, from this existence…).

In any case, one day all those involved with us will simply move on with their lives; those unable to continue will be diagnosed with some psychological pathology (such as “prolonged grief disorder”), as Pessoa aptly puts it: “Rest: few will mourn you… The vital impulse gradually wipes away the tears…”. Life does not allow itself to be halted in any way; it always finds a way to bind us to it through its perverse mechanisms of preservation, multiplication, and perpetuation. It is an almost blind movement that reinserts us into the flow even against our will, merely to carry forward forms of existence sustained by rudimentary impulses, which perpetuate a recurring state of suffering—an incessant chain in which the generator produces the generated, which, in turn, becomes a new generator. 

It is always important to emphasize the following point: even if we commit suicide, given the terminal character of life, it is implicit that every human individual is under the possibility of death—death and life are not of a different nature; one is the mirror of the other, it is not possible to have life without death or death without life. Thus, my suicide would harm others just as much as my death would harm them; that is, whether we die “naturally” or voluntarily matters little, since everyone knows that the totality of human beings will perish one day. Therefore, killing oneself does not constitute an ontological anomaly, but merely the anticipation of an inevitable end: the deliberate consummation of a process to which we have always been subjected.

Now I move on to a third point on the preference for a negative suicide: in the act of committing suicide, there is a desirable aspect: we get rid of the various sufferings of life (in its triple sensitive, moral and psychic manifestation). It may, at first glance, seem like a trivial aspect, and it really is. It is obvious to most people (at least for those who do not believe in an endless burning fire for the few "sinners" or "perverses") that with death, we are deprived of any way of suffering. You can say that we are also deprived of pleasure, and this is true, however, as Arthur Schopenhauer well said:

"If you want to clarify in this regard in a moment, and know if pleasure is superior to disgust, or if they only compensate each other, compare the impression of the animal that devours another with the impression of what is devoured."

I also add excerpts from an aphorism by Jesus Ignácio Aldapuerta to reinforce how insignificant our pleasures are when compared to our pains: 

"Consider the human body's capacity for pleasure. Sometimes it is pleasant to eat, drink, look, touch, smell, listen, make love. The mouth. The eyes. The fingertips. The nose. The genitals. Our voluptuous abilities (forgive me my conting) are not only concentrated here. The whole body is susceptible to pleasure, but there are wells, in some parts, that bring it in greater quantity. But he is not inexhaustible. How long is it possible to know the pleasure?[...] Even if I were a woman and could have one orgasm after another like pearls on a necklace, over time I would get tired of them. [...] Now consider. Consider the pain. Give me a cubic centimeter of your skin and I could give you pain that would swallow you like the ocean swallows a grain of salt. And you would always be willing for her, from before your birth until the moment of your death. We are always in season for the embrace of pain. To experience pain, you don't need intelligence, maturity, wisdom, it's not necessary for the slow work of hormones to make our private parts wet. We are always ready for it. All life is ready for her. Always. [...] Consider the ways in which we get pleasure. [...] Consider the ways in which we feel pain. One is for the other as the Moon is for the Sun."

With this in view, losing our capacity to obtain pleasure is nothing compared to losing the capacity to acquire suffering. With our death, we simply deprive ourselves of negative states; death, at least in this sense, should therefore be seen as something good, in contrast to other views that treat death as something bad (such as that of the philosopher David Benatar). Death seems always preferable to life, for the latter only brings us discontent, insatiable desires, idiopathic diseases, and a very ugly death—whether in accidents that dismember us, in crowded and noisy hospitals, through an animal attack, or by a bullet meant for someone else, or perhaps for ourselves.

Negative suicide, then, can be seen as true euthanasia (translated from the Greek as a “good death”), the only passage into non-being that may have some aesthetic dimension: to take one’s own life—to die while we still possess life’s great “goods” (or we may call them “non-evils”): youth, health, and freedom. A late death almost never has such conditions; it drags on as a process of decomposition in life, marked by the loss of autonomy, the intensification of pain, and the progressive reduction of the individual to a body that merely persists. In this sense, postponing death is to dilate its inevitable collapse, unnecessarily extending that which, in its essence, is already a form of distress.

Suicide, for those who remain in life, should be seen in the following way: it is one of the few treasures that life can offer us—as Emil Cioran very well noted: the ability to leave it whenever we see fit. To contemplate self-killing as having a therapeutic aspect—even in the worst situations in which we may find ourselves, it will be there, always lurking, each time as a refuge we may come to inhabit when we truly need it. It is, indeed, as Cioran states, a “violent nirvana”: since Buddhist nirvana is the state of liberation from desires and suffering through meditation, suicide can be seen as a definitive meditation—an extreme “solution,” it is true, but one which, unlike all others, cannot fail, for it eliminates not only suffering, but the very subject who experiences it.

Considering everything that has been said so far—the imperative to cease animal exploitation even at the individual level, our insignificance before the whole and the inevitability of being surpassed, death already inscribed in the very act of being born, as well as the possibility of freeing ourselves from the bodily and psychic machinery that incessantly produces states of distress—it becomes progressively more difficult to sustain the continuation of life as something rationally justifiable; each of these elements, on its own, already undermines the narratives that seek to attribute intrinsic value to existence. Once these premises are accepted, non-being emerges as preferable to any form of persistence—not because it contains any positive value in itself, but because it represents the definitive cessation of everything that, in existence, imposes itself as harm, destruction, and deterioration. Thus, ceasing to exist does not appear as a loss, but as the only possible interlude in a process whose end, besides being inevitable, reveals itself as silently desirable.

§

If I am asked: given that you, *******, accept all these premises and conclusions, why do you not simply commit suicide? Why do you not flee from life and detach yourself from this body that bleeds and decays? Why do you not anticipate the inevitable death already inscribed in birth itself? There is only one way I can respond—and this answer is strictly my own, for each person’s reason may differ: not out of ignorance of what I have asserted, nor out of logical incoherence, but due to a visceral, almost automatic resistance that binds me to continuity—an obscure attachment, perhaps biological, perhaps psychological, that persists even in the face of the most bitter lucidity. Thus, I remain out of incapacity, not out of hope, but because of a kind of mute fear before the final act—and it is precisely in this fissure between what I think and what I am capable of doing that my persistence reveals itself: I do not commit suicide because I am a coward.

By: ****** *******

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Versão em português

Começo este ensaio com partes de um poema de Fernando Pessoa: 

"Fazes falta? (...) Ninguém faz falta; não fazes falta a ninguém... Sem ti tudo correrá sem ti. Talvez seja pior para outros existires que matares-te... Talvez peses mais durando, que deixando de durar... (...) Descansa: pouco te chorarão... O impulso vital apaga as lágrimas pouco a pouco... (...) Há primeiro em todos um alívio da tragédia um pouco maçadora de teres morrido... Depois a conversa aligeira-se quotidianamente, e a vida de todos os dias retoma o seu dia... Depois, lentamente esqueceste. Só és lembrado em duas datas, aniversariamente: Quando faz anos que nasceste, quando faz anos que morreste. (...) Se queres matar-te, mata-te... Não tenhas escrúpulos morais, receios de inteligência! Que escrúpulos ou receios tem a mecânica da vida? (...) Não vês que não tens importância absolutamente nenhuma? (...)"

O suicídio tende a ser visto como um ato pecaminoso, irrefletido ou mesmo imoral. Tal julgamento não surge de forma espontânea; ele é historicamente cultivado: enraíza-se no solo civilizacional moldado pelas religiões abraâmicas — sobretudo o cristianismo —, que elevaram a vida à condição de bem inviolável, interditando sua interrupção voluntária. Sob essa perspectiva, continuar a existir é uma obrigação, e renunciar a ela configura não apenas um erro, mas uma transgressão. Ainda assim, essa condenação não se sustenta apenas em fundamentos teológicos; ela encontra respaldo em mecanismos mais profundos, de ordem biológica, psicológica e social, que operam como garantias da autopreservação e da continuidade da espécie. O resultado é uma reprovação quase onipresente no Ocidente, que oscila entre o juízo moral, o diagnóstico clínico e a recusa em considerar o suicídio como questão filosoficamente legítima.

Acho sempre muito estranho pensar que o suicida nunca pode ser alguém lúcido ou cônscio (algo que nossa sociedade afirmativa pensa ser), difícil imaginar que Phillip Mainländer, Carlo Michelstaedter, Sêneca, Thiago Lenharo di Santis ou Albert Caraco foram irracionais, pelo fato de terem se suicidado, ao escreverem suas grandes obras, tais como: “Die Philosophie der Erlösung (A filosofia da redenção)”, “La persuasión y la retórica (Persuasão e Retórica)”, “Cartas à Lucílio”, “Porque te amo, não nascerás!” ou “Bréviaire du chaos” (Breviário do Caos). A questão de denominar o suicida como irracional parece mais um “varrer para debaixo do tapete” pensamentos que causam incômodo quando a própria vida é colocada em questão, como se não quiséssemos observar o abismo ao qual fomos inseridos. Apenas os suicidas, ou, pelo menos, aqueles negativos perante a vitalidade, podem escutar sobre o suicídio sem condená-lo de imediato.

É importante esclarecer, neste ponto do texto,  que estou defendendo o suicídio que emerge uma constatação sombria acerca da existência: do fardo de continuar a existir, da materialidade corporal que nos aprisiona, dos desânimos e sofrimentos vindouros, bem como das ações antiéticas que inevitavelmente se insinuam no curso da vida. O suicídio negativo não é o mesmo que se matar por honra, religião ou por um amor perdido. Nesse sentido, o que chamo de “suicídio negativo” distingue-se precisamente por sua fundamentação: nele, a negação da vida decorre de um juízo afirmativo acerca de seu valor. Há, assim, uma positividade paradoxal nessa negação, pois, ao suprimir a continuidade da existência, cessam também os danos que lhe são inerentes (danos morais, sensíveis ou psicológicos). Sustento, portanto, que tal ato pode implicar, em termos gerais, um “saldo de benefícios”(prefiro dizer “não malefícios”) — tese que procurarei desenvolver ao longo deste ensaio.

Convém assinalar, antes de tudo, que apenas uma minoria (pelo menos em relação à população total) chega efetivamente ao suicídio, sobretudo àquilo que venho chamando de suicídio negativo. No entanto, é igualmente necessário reconhecer que a permanência da maioria não se dá sem mediações: ela se sustenta, em larga medida, por meio de mecanismos de atenuação — neuroses funcionais, fármacos, entorpecentes ou uma contínua ocupação que impede o confronto direto consigo mesmo. Evita-se, assim, o silêncio e a interioridade, como se neles residisse um perigo latente. Nesse sentido, pode-se sustentar que a não realização do suicídio não decorre, na maior parte dos casos, de uma adesão lúcida à vida, mas de uma série de estratégias que tornam a existência no máximo suportável ao custo de sua não problematização radical.

O primeiro “benefício” em deixar de existir seria uma possível redução — mesmo que mínima — no sofrimento animal. Já venho enfatizando em meus últimos textos ( “Horror Fati” e o pesadelo de possuir um corpo & Enquanto houver vida…) acerca de como a evolução darwiniana amaldiçoou boa parte dos seres vivos por terem a necessidade — mesmo que não seja uma necessidade essencial para a subsistência, mas também vontade — de alimentarem-se de outros organismos sencientes. Tal dinâmica independe da interferência humana, contudo, é inegável que a espécie humana se tornou um de seus maiores catalisadores, ao industrializar e amplificar esse teatro grotesco que chamamos de gastronomia. Restaurantes exuberantes, comidas bem embaladas e até mesmo propagandas mostrando bovinos, frangos e porcos animados e felizes ocultam toda a miséria nervosa, o pavor e a agonia que perpassaram nosso alimento defunto(em textos futuros buscarei expor como ligarei a ética negativa até uma ética vegana, algo que penso ser possível).

Ao deixarmos de existir, não compactuaremos com essa lógica do consumo de dor e angústias perpassadas por vidas inteiras. Pode parecer algo irrelevante, uma pessoa não mudará todo este esquema — e o leitor estará correto em pensar isso, o especismo estrutural reinará assim como as guerras reinam, como a procriação reina, como as histerias de afirmação de vida reinam. Porém, nada nos obriga a ajudar na perpetuação deste estado de coisas: não consumindo animais, não procriando, não afirmando a vida e a existência já é uma forma heróica de não nos calarmos. É um gesto negativo, mas profundamente significativo: uma ética negativa lúcida diante de um mundo que exige, a todo custo, nossa cumplicidade e nossa adesão acrítica ao sofrimento que o sustenta.

Outro ponto digno de crítica é o desejo quase unânime por longevidade — esse “bem” celebrado como ideal humano raramente é examinado em suas implicações mais sensíveis e, sobretudo, éticas. Prolongar a vida não significa simplesmente estender um estado de plenitude, significa, na maioria dos casos, prolongar o processo de degradação. Ao nos tornarmos idosos, o que se amplia não é apenas o tempo, mas a exposição a perdas: perda de autonomia, de consciência, de mobilidade, de “dignidade” corporal (se é que alguma existe…). O corpo, que já era um equilíbrio instável, torna-se progressivamente incapaz de sustentar a própria funcionalidade, exigindo intervenções constantes para manter o mínimo de coesão. Além disso, a busca pela longevidade frequentemente desloca o ônus da existência para outros. O prolongamento da vida implica, muitas vezes, a necessidade de cuidado intensivo — físico, emocional e financeiro — por parte de terceiros. Familiares ou cuidadores passam a sustentar um corpo que já não se sustenta, não por escolha própria, mas por força de um projeto alheio: o de continuar existindo. Assim, aquilo que é celebrado como um triunfo individual — viver mais — pode converter-se em uma forma silenciosa de imposição ética, na qual o peso da manutenção da vida recai sobre aqueles que não a escolheram prolongar.

Isso sugere que o chamado “suicídio negativo” poderia ser pensado como uma forma de evitar a transferência compulsória de encargos a terceiros; incluir-se-ia, então, em seu esquema, a ideia de interromper a própria existência antes do colapso das capacidades de autocuidado, não como exaltação da morte, mas como recusa em converter o outro em suporte involuntário de um projeto de longevidade que, ao persistir, tenderia a impor mal-estares, dependência e desgaste. Ainda assim, a força desse argumento reside menos em erigir um dever de morrer do que em expor o caráter problemático de uma permanência que, ao prolongar-se a qualquer custo, corre o risco de tornar-se eticamente assimétrica: quando preservamos nossa própria continuidade, podemos acabar instrumentalizando aqueles que não escolheram sustentá-la.

É interessante, neste ponto do ensaio, questionarmo-nos o porquê de querermos viver tanto, mesmo tendo em vista que nossa vida inexoravelmente será marcada por doenças, dores insuportáveis, desastres naturais, diversos tipos de agressões sociais, falhas profissionais, problemas econômicos, quebras de promessas, desejos insatisfeitos, relações humanas falhas, traições, tédio e depressão, dependência química para fugir do sofrimento, envelhecimento constante além de uma grande possibilidade de uma morte lenta e dolorosa — como esse tipo de vida pode ser uma que “vale a pena ser continuada”? Sempre me impressiona o esforço feito pelos humanos de continuar amando aquilo que não nos ama, endeusamos aquela vida para a qual somos totalmente indiferentes e desconhecidos. O amor que temos pela vida nunca é um amor recíproco.

Certo tipo de pessoa, talvez de vertente nietzscheana, pode afirmar que todo esse aparato moral que desenvolvo aqui é apenas um “niilismo”, ou uma “negação da vida” vindo de um indivíduo fraco, impotente, medroso ou mesquinho. O filósofo argentino-brasileiro Júlio Cabrera criticou muito bem essa questão da “moral negar a vida”, muito pelo contrário, segundo ele, “a vida nega a vida”:

“Não é a moral que nega a vida, é a própria vida que se nega, que se mata matando-nos. Vida suicida. Tentamos viver intensamente, mas a vida, intensamente, nos mata. A vida mesma é cética, não acredita em nada do que ela mesma cria. Apenas cria para destruir o que criou. Ela não precisa de niilistas para negar-se, não precisa de suicidas para suicidar-se. Sofremos por sermos parte da arma suicida da vida, parte do que ela cotidianamente mata.”

Uma objeção recorrente a este tipo de posição tanática costuma apelar às consequências interpessoais do ato: que dizer daqueles que permanecem? Não seriam eles lesados pelo dano que lhes é imposto? Não constituiria o suicídio uma forma de violência dirigida aos vínculos afetivos que nos sustentam? Que peso recairia sobre amigos, familiares, pais — aqueles que, de algum modo, estavam implicados em nossa continuidade? No início deste ensaio, inseri partes do poema “Se te queres matar”, de Fernando Pessoa, o qual é interessante que seja lido novamente. Ele nos tras uma boa fenomenologia daquilo que ocorre após partirmos voluntariamente — por um curto tempo, nossos mais próximos virão a chorar por nós. Sejam eles pais, irmãos ou amigos e mesmo o mais ferrenho amor irão nos esquecer, seguirão suas vidas, e caso fiquem muito tempo neste estado de luto(como, por exemplo, por 1 ou 2 anos) já não seria o tratados como pessoas normais, mas sim com grandes problemas psiquiátricos. Como nos dizem, “a vida não para”.

Acerca do que nossos pais podem pensar do nosso suicídio, acho isto irrelevante. Quando nos “manufaturaram” — de forma totalmente assimétrica, sem qualquer consentimento do nascituro — já tinham garantida, mesmo que implicitamente, a possibilidade do nosso suicídio por conta de não suportamos a nossa vida(nosso ser-terminal). Por isso, rejeito em absoluto lágrimas de pais que proferem coisas como “um pai jamais deveria enterrar um filho”, “filhos não deveriam morrer antes dos pais”, “isso não é a ordem natural das coisas”, “ele tinha uma vida inteira pela frente”, “não havia motivo para isso”, “era só uma fase”, “ele tinha tudo”, “nós demos tudo a ele”, “como não percebemos?”, “isso destruiu nossa família”, “ele não pensou em nós”, “quem ama não faz isso” ou “Deus tinha um plano”. É muito confuso ver o quão disfóricos ficam os progenitores ao verem suas proles apodrecidas com uma corda amarrada em volta de seu pescoço — não sabiam eles que quando “deram a vida” ao filho também deram a morte, que o falecimento chega para todos a qualquer momento e que o filho apenas quis adiantá-la por não suportar o que lhe foi dado ao nascer? Alguns pais, que sabendo da possibilidade do suicídio, ainda buscando saciar seu desejo por procriar, podem ainda formular asserções como “se não gostares da vida, podes te matar!”(ao meu ver, esse pensamento é algo realmente monstruoso e incompreensível). Abordando esta temática, Cabrera escreve:

“A ideia de ‘eu te dou a vida, e se ela não for de teu agrado, te suicidas!’, me parece constituir o auge da imoralidade da procriação, desde que aceita abertamente a má qualidade da vida que foi dada, e pressupõe que ‘abreviar a vida’ seja tarefa fácil e disponível. Mas o ato suicida é sempre traumático e complexo, um ato terrível, tecnicamente difícil de levar a cabo sem riscos, tanto para si mesmo quanto para os outros. Se não se tiver certeza acerca do valor da vida e, sobretudo, da boa recepção dela por parte do nascituro, parece mais austero abster-se de procriar do que dar a vida deixando ao outro, ao nascido, a ‘porta aberta’ para o suicídio. Essa maneira de conceber uma suposta ‘liberdade’ do humano para a autoeliminação (a ideia antiga de que por todas as partes há possibilidades simples de suicídio) é temerária e dificil de justificar, além de mostrar crueldade.” 

Sobre nossos amigos e pessoas que nos consideravam, se o forem de fato, certamente entenderão o fato de termos nos matado. A morte voluntária de um amigo certamente provocaria tristeza profunda, melancolia e sensação de perda irreparável, mas disso não decorre, necessariamente, uma condenação do ato; é possível sofrer pela ausência e, ao mesmo tempo, compreender que houve ali uma dor que ultrapassou os limites do suportável. Nesse sentido, compreender não é celebrar, mas reconhecer — e respeitar — a decisão como expressão extrema de uma necessidade de cessação. Afinal, aquilo que se busca no suicídio não é a morte enquanto fim positivo, mas a interrupção de um estado vivido como intolerável, uma tentativa derradeira de “sair daqui”(afinal, é apenas isso que o suicida quer — sair daqui: deste corpo, desta consciência, desta existência…).

De qualquer forma, um dia todos os envolvidos conosco apenas seguirão suas vidas, aqueles impossibilitados de continuar serão diagnosticados com alguma patologia psíquica(como o “transtorno do luto prolongado”), como Pessoa bem coloca: “Descansa: pouco te chorarão... O impulso vital apaga as lágrimas pouco a pouco...”. A vida não se deixa parar de forma alguma, ela sempre dá um jeito de nos prendermos a ela por meio de seus perversos mecanismo de preservação, multiplicação e perpetuação. Trata-se de um movimento quase cego, que nos reinsere no fluxo mesmo contra nossa vontade, apenas para dar prosseguimento a formas de existência sustentadas por impulsos rudimentares, que perpetuam um estado recorrente de sofrimento — uma cadeia incessante em que o gerador produz o gerado, que, por sua vez, torna-se novo gerador (não sem ironia, já inscrita na própria palavra “geradores”).

Sempre bom colocar em destaque o seguinte ponto: mesmo que nos suicidemos, visto o caráter terminal da vida, está implícito que cada indivíduo humano está sob a possibilidade de sua morte — morte e vida não são de natureza diferente, uma é o espelho da outra, não é possível vida sem morte ou morte sem vida. Sendo assim, meu suicídio prejudicaria tanto quanto minha morte também prejudicaria os outros, isto é, morrermos “naturalmente” ou de forma voluntária, pouco importa, todos sabem que o conjunto total de humanos perecerão um dia. Assim, matar-se não constitui uma anomalia ontológica, mas apenas a antecipação de um termo inevitável: a consumação deliberada de um processo ao qual já estávamos, desde sempre, submetidos.

Agora passo para um terceiro ponto sobre a preferência a um suicídio negativo: no ato de suicidar-se, há um aspecto desejável: livramo-nos dos diversos sofrimentos da vida(em sua tripla manifestação sensível, moral e psíquica). Pode, à primeira vista, parecer um aspecto trivial, e é mesmo. É óbvio para a maioria das pessoas (pelo menos, para aqueles que não acreditam num fogo ardente sem fim para os alguns “pecadores” ou “perversos”) que com a morte, somos privados de qualquer forma de sofrer. Você pode falar que também somos privados do prazer, e isto é verdade, porém, como Arthur Schopenhauer bem disse:

“Se quereis num momento esclarecer-vos a esse respeito, e saber se o prazer é superior ao desgosto, ou se apenas se compensam, comparai a impressão do animal que devora outro com a impressão do que é devorado.”

Adiciono também trechos de um aforismo de Jesus Ignácio Aldapuerta para reforçar sobre o quão insignificantes são nossos prazeres quando comparados com nossas dores:

“Considere a capacidade do corpo humano para o prazer. Às vezes é prazeroso comer, beber, olhar, tocar, cheirar, ouvir, fazer amor. A boca. Os olhos. As pontas dos dedos. O nariz. As genitais. Nossas capacidades voluptuosas (me perdoe minha cunhagem) não são apenas concentradas aqui. O corpo inteiro é suscetível ao prazer, mas há poços, em algumas partes, que o trazem em maior quantidade. Mas ele não é inesgotável. Quanto tempo é possível conhecer o prazer?[...]Mesmo que eu fosse uma mulher e pudesse ter um orgasmo atrás do outro como pérolas num colar, com o tempo me cansaria deles. [...] Agora considere. Considere a dor. Dê-me um centímetro cúbico de sua pele e eu poderia te proporcionar dores que o engoliriam como o oceano engole um grão de sal. E você sempre estaria disposto para ela, desde antes do seu nascimento até o momento da sua morte. Estamos sempre em temporada para o abraço da dor. Para experimentar a dor, não é preciso inteligência, maturidade, sabedoria, não é necessário que o trabalho lento dos hormônios deixe nossas partes íntimas molhadas. Estamos sempre prontos para ela. Toda a vida está pronta para ela. Sempre. [...] Considere as maneiras através das quais obtemos prazer. [...] Considere as maneiras pelas quais nós sentimos dores. Uma está para a outra como a Lua está para o Sol.”

Tendo isso em vista, perder nossas capacidades de obter prazer não é nada em relação a perder a capacidade de adquirir sofrimentos. Com a nossa morte, simplesmente nos privamos de estados negativos, o morrer pontualmente, portanto, deveria ser visto como algo bom, em contraste com outras visões que tratam a morte como algo ruim( tais como a do filósofo David Benatar). A morte parece ser sempre preferível do que a vida, pois esta última apenas nos traz descontentamento, desejos insaciáveis, doenças idiopáticas e uma morte muito feia — seja em acidentes que nos desmembram, seja em hospitais cheios e barulhentos, seja por algum ataque animal ou por algum tiro que era destinado a outra pessoa, ou quem sabe, para nós mesmos. O suicídio(negativo) pode ser visto,  então, como a verdadeira eutanásia( traduzindo do grego, seria uma “boa morte”), o único passar ao não ser que poderá ter alguma dimensão estética será este: o suicidar-se — morrer enquanto ainda temos os grandes “bens”(ou, podemos chamar de “não males”) da vida: a juventude, saúde e liberdade. Uma morte tardia quase nunca terá tais condições: ela se arrasta como um processo de decomposição em vida, marcada pela perda da autonomia, pela intensificação das dores e pela redução progressiva do indivíduo a um corpo que apenas persiste. Nesse sentido, adiar a morte é dilatar o seu colapso inevitável, estendendo desnecessariamente aquilo que, em sua essência, já é um mal-estar.

O suicídio, para aqueles que permanecem na vida, deveria ser visto da seguinte forma: ele é um dos poucos tesouros que a vida nos pode proporcionar — Emil Cioran notou isto muito bem —: poder sair dela quando bem entendermos.  Contemplar o matar-se como tendo um aspecto terapêutico — mesmo nas piores situações em que formos colocados, ele estará lá, sempre a espreita, toda vez como um refúgio que podemos vir a habitar quando o realmente necessitarmos. Ele é, realmente, como afirma Cioran, um “nirvana violento”: visto que o nirvana budista é o estado da libertação dos desejos e sofrimentos por meio da meditação, o suicídio pode ser visto como uma meditação definitiva — uma "solução" extrema, é verdade, mas que, ao contrário de todas as outras, não pode fracassar, pois elimina não apenas o sofrimento, mas o próprio sujeito que o experimenta.

Observando tudo o que foi dito até aqui — o imperativo de cessar a exploração animal mesmo no nível individual, a nossa insignificância diante do todo e a inevitabilidade de sermos superados, a morte já inscrita no próprio ato de nascer, bem como a possibilidade de nos libertarmos da maquinaria corporal e psíquica que incessantemente produz mal-estares —, torna-se progressivamente mais difícil sustentar a continuidade da vida como algo racionalmente justificável; cada um desses elementos, por si só, já fragiliza as narrativas que procuram atribuir valor intrínseco à existência. Aceitas tais premissas, o não-ser surge como preferível a qualquer forma de permanência, não por conter em si algum valor positivo, mas por representar a cessação definitiva de tudo aquilo que, na existência, se impõe como dano, destruição e deterioração, de modo que deixar de existir não aparece como uma perda, mas como o único interlúdio possível de um processo cujo término, além de inevitável, revela-se silenciosamente desejável.

§ 

Caso me perguntem: visto que tu, *******, aceitas todas essas premissas e conclusões, por que não te suicidas de uma vez? Por que não foges da vida e te desprendes deste corpo que sangra e se corrompe? Por que não antecipas a morte inevitável já inscrita no próprio nascer? Há apenas uma forma pela qual posso responder: — e esta resposta é estritamente minha, pois o motivo de cada um pode divergir: não por ignorância do que afirmei, nem por incoerência lógica, mas por uma resistência visceral, quase automática, que me prende à continuidade — um apego obscuro, talvez biológico, talvez psicológico, que persiste mesmo diante da lucidez mais amarga, assim, permaneço por incapacidade, não por esperança, mas por uma espécie de temor mudo diante do ato final — e é precisamente nessa fissura entre aquilo que penso e aquilo que sou capaz de fazer que a minha permanência se revela: não me suicido pois sou um covarde.

Por: ****** *******