A negatividade do ser antes de Júlio Cabrera: Sêneca e Schopenhauer

 

English version:
The negative of the being before Julio Cabrera: Sêneca and Schopenhauer

Julio Cabrera's negative ethics does not stem from abstract speculation or a merely intellectual exercise, but from an explicit opposition to traditional cover-ups about the human condition. As Cabrera himself states, all ethical reflection must be preceded by a "realistic and stark examination of the human condition, without cover-ups or consolations," because "the one from whom ethics are demanded might not be in the best position to practice it." The ethical demand cannot be formulated as if it fell upon a neutral or ideal subject, but upon a being thrown into a profoundly problematic form of existence.
This rejection of cover-ups leads Cabrera to criticize the way traditional moral philosophy formulates its fundamental question. Instead of asking "how should we live?", a question that tacitly presupposes the compatibility between life and morality, negative ethics shifts the question to a more radical level: is it possible to live and still satisfy minimum ethical demands? As he observes, habitual ethics are "ethics of how," since they never question that "the demand to continue living and the moral demand must be compatible." This assumption, for Cabrera, is precisely the point that needs to be problematized.

It is in this context that he distinguishes so-called affirmative ethics from negative ethics. The former are those that "uncritically presuppose life as a basic value," taking living as something that "allows itself to be lived," from which ethics only asks how to guide action. Negative ethics, on the contrary, opens from the beginning the possibility of an incompatibility between life and ethics, that is, the hypothesis that living itself may carry a lack of fundamental ethical value. This is not a psychological or existential thesis in the subjective sense, but a structural analysis of the situation in which we find ourselves.

This structural negativity is thematized by Cabrera through what he calls the argument of profound unease. The ethical evaluation of a human life cannot be restricted to particular episodes, specific phases, or contingent circumstances, but must consider structural characteristics that accompany any life from birth. Among these characteristics, Cabrera highlights, first of all, the fact that "at birth, the human being acquires a type of decreasing being," a way of being that "begins to end from its mere emergence" and whose end can occur at any moment. One is not simply born to then die; one is born already in the process of ending.

Secondly, the human being emerges from the beginning exposed to three inevitable types of friction: physical pain, in the form of illnesses, accidents, and catastrophes; psychic discouragement, ranging from the taedium vitae to severe forms of depression; and exposure to the aggressive action of other human beings, manifested in discrimination, exclusion, persecution, injustice, and violence of all kinds. These frictions are not occasional accidents, but constitutive elements of human experience, in addition to the fact that "they [other humans] are also subject to the three types of friction."
Thirdly, Cabrera observes that human beings are equipped with mechanisms for creating positive values ​​that function as defenses against this decreasing and frictional emergence. Such mechanisms—narratives of meaning, projects, hopes, moral ideals—need to be kept constantly active to "delay, mitigate, embellish, and forget" the structural negativity of existence. The set of these three characteristics—decreasing being, triple friction, and reactive production of values—is what Cabrera calls the terminality of being.

The argument of profound unease maintains that a life endowed with these characteristics provokes, for beings like us, an inevitable sensitive and moral unease, and can be considered structurally worthless. This unease does not stem from wrong choices or individual failings, but from the very way of being into which the human is thrown. The negativity of being is therefore not contingent, but structural: "to end" is not just to die, but to be born-frictioned-towards-death.

It is in this scenario that Cabrera introduces the minimum ethical requirement, formulated as Fundamental Ethical Articulation (FEA): in decisions and actions, we must take into account the moral and sensitive interests of others (provided that these are considerate) and not only our own, trying not to harm the former and not to give systematic primacy to the latter simply because they are our interests. This is a minimum ethical requirement, implicitly accepted by practically all moral theories, regardless of their orientation.

The decisive point of negative ethics is to show that this minimum requirement enters into structural conflict with the very human condition described by the argument of profound unease. Given scarcity, vulnerability, inherent mortality, and the inevitable frictions of existence, "can a being placed in the human situation be ethical in the minimal sense of FEA?" Cabrera's answer is negative. To continue living, we are systematically led to frustrate, instrumentalize, or harm the interests of others, even though we recognize the obligation not to do so. These are not occasional exceptions, but a structural impossibility.

It is in this sense that Cabrera speaks of a moral impediment of the human being. This incapacity is not a character flaw or a psychological deficiency, but the structural inability to satisfy minimum ethical demands in all scenarios while remaining alive (The types of incapacity will be addressed in more depth in another essay). It constitutes a specific form of suffering—a moral suffering—that is added to the physical and psychic suffering described in the argument of profound malaise. Negative ethics does not seek to deny life "pure and simple," but to show that only from the radical recognition of this structural worthlessness can a tragic and minimal morality emerge, conscious of its own limits.
In light of this diagnosis, Cabrera's own formulations allow us to explain with greater precision the core of the structural negativity of human existence. First, Cabrera identifies a recurring mechanism of displacement of suffering, whereby pain and discouragement, which belong to the very structure of being, are continually attributed to external, contingent, and intramundane causes. This mechanism had already been described by Schopenhauer, but it is taken up again by Cabrera in an ontological and ethical key:

“The tendency of humans is – as Schopenhauer showed – to seek intramundane explanations for pain and discouragement, as if these were directly caused by other humans, or by places or books or belongings that refuse to successfully conceal structural pain and discouragement. Everything seems to bother or bore when, in fact, it is the being itself that bothers and bores. The only ‘fault’ of the other will have been not being sufficiently competent in serving as a bulwark against the discomforts of the terminal being of the being.”

The scope of this passage is decisive. Cabrera does not deny that events, people, or situations can cause immediate suffering, but he doubts that the ultimate origin of human unease resides in them. The fundamental discomfort does not come from the world, but from the very way of being of the human as a terminal being. Objects, relationships, projects, and narratives of meaning function only as defensive devices, whose function is to temporarily cushion a negativity that inevitably returns. When such devices fail, they are perceived as guilty, even though their only "fault" consists in not being able to conceal what was already given in the structure of existence. This analysis leads directly to the axiological evaluation of human life, formulated by Cabrera in explicit convergence with Schopenhauer:

"What Schopenhauer and I show, through different paths and with different emphases, is that human life cannot be seen, in any way, as a precious or valuable good, but as something extremely problematic."

This is an ontological and axiological thesis: life is not problematic because it contains many contingent evils, but because its very form is marked by terminality, friction, and the constant need for symbolic defenses. By rejecting life as a basic value, Cabrera breaks with the central assumption of affirmative ethics, according to which living is something that is allowed to live and that only requires normative guidance.

This structural problem deepens when Cabrera takes up and reformulates Schopenhauer's thesis of the interiority of suffering:

“Schopenhauer already emphasized that suffering is ‘internal,’ even though people constantly try to give external and specific explanations for their suffering. Or, in my own terms: it is the being itself that hurts, it is the being itself that discourages, it is the being itself that morally disables, and not this or that particular moment.”
Here, the negativity of being ceases to be merely a source of pain or discouragement and begins to acquire a precise ethical meaning. Suffering is not limited to the sensory or psychic dimension, but includes moral disability: the structural inability to consistently meet minimum ethical requirements while remaining alive. The negativity of existence not only causes suffering; it compromises the very possibility of morality.

This negative structure manifests itself even more clearly in the analysis of pleasure, whose function is strictly reactive:

“This means: all pleasure, satisfaction, and fulfillment – ​​whose effective existence is not doubted here – can only be reactive, that is, realized in the register of escape, in an oppositional way. Pleasure exists, but it is not of the same order as suffering, which (in its triad: pain, discouragement, disability) structurally belongs to the terminal having-appeared, while pleasure is always of a reactive character. Pleasure pays its prices, both sensibly (in terms of wear and tear on the organism itself) and ethically (in terms of displeasure and discomfort to others). All pleasure, satisfaction, or enjoyment is mediated by completion and wear and tear. Beings made like humans can become accustomed to, accommodate themselves to, or resign themselves to the terminality of their being, but they could not experience it in the register of pleasure or happiness. All pleasure and happiness live on forgetting, embellishing, postponing, or concealing the "Terminality."

This passage encapsulates the core of the argument of profound unease. Suffering is structurally inherent to human existence, while pleasure depends on the momentary suspension of awareness of this structure. Even when it occurs, pleasure exacts physical and ethical prices, reinforcing the impossibility of a positively valuable life. The most one can achieve is adaptation, resignation, or forgetfulness—never happiness as a stable form of life.

It is from this conceptual framework that it becomes possible to reread earlier authors such as Seneca, the great Roman Stoic, and Schopenhauer, the 19th-century German thinker, not as formulators of a negative ethic per se, but as thinkers who had already recognized, in distinct registers, the structural negativity of human existence.
In his Letters to Lucilius, Seneca demonstrates that this negativity manifests itself primarily in the understanding of time and finitude. Death is not conceived as an isolated future event, but as something that permeates all of life:
“It is a mistake to imagine that death is ahead of us: a large part of it already belongs to the past, all our past life is already in the domain of death!”

Life thus appears as a continuous process of loss. Each moment lived does not add to the previous one, but eliminates it. This conception becomes even more explicit when Seneca insists that we walk towards death from birth:

“Be certain: you have been walking towards death since you were born! These reflections, or others similar, we should always keep in mind if we want to await with serenity that last hour, the fear of which fills all others with anxiety.”

“You're not going to tell me that only now you've noticed that you are a being subject to death, exile, or pain?! We are subject to all of that from birth: let us therefore consider that everything that is likely to happen to us will indeed happen to us.”

This ontology of degrowth reaches its clearest formulation when Seneca states that we die daily:
“We die daily, since daily we are deprived of a part of life; for this very reason, as we grow, our life decreases. We begin by losing childhood, then adolescence, then youth. All the time that has passed until yesterday is irretrievable time; the very day we are in today, we share with death.”
To live is to lose. Biographical growth coincides with ontological impoverishment. In this sense, Seneca remarkably anticipates Cabrer's notion of a being that "begins to end from its mere emergence."
"Not wanting to die is the same as having wanted not to live: life was given to us with death as the end toward which we journey."

Accepting life implies accepting death as its own internal structure. Even within a Stoic horizon, Seneca breaks with any affirmative illusion of existence.
In Schopenhauer, the negativity of being manifests itself above all in the phenomenological analysis of sensible experience. Suffering has its own positivity, while pleasure is always negative (which refers to Cabrera's positive states as merely reactive):
“We feel pain, but not the absence of pain; we feel worry, but not the absence of worry; we feel fear, but not security. We feel desire as we feel hunger and thirst; but as soon as it is satisfied, it is like a bite taken of a good morsel: the moment it is swallowed, it ceases to exist for our feeling.”

Pain and lack impose themselves on consciousness, while pleasure disappears the instant it occurs. This extends to the relationship between suffering, time, and habit:
“We painfully feel the absence of pleasures and joys as soon as they cease: but, when the pains cease… For only pain and lack can be felt positively… well-being, on the contrary, is merely negative.”

Schopenhauer shows that even the so-called "great goods of life" are only recognized by their loss, and that the increase in pleasures diminishes the capacity to feel them, while amplifying sensitivity to pain. Time passes more slowly in pain and boredom because suffering, not pleasure, is positive.

"The two things show that our existence is happier when we feel it as little as possible: from which it follows that it would be better not to possess it."

This structural negativity culminates in the metaphor of existence as debt:

"Far from bearing the character of an offered GIFT, human existence bears in everything the character of a DEBT contracted… The payment of the capital occurs in death. – And when was this debt contracted? – In procreation."

Life is not justified by itself; She imposes incessant needs whose payment consumes one's entire existence. Here, Schopenhauer directly anticipates Cabrera's critique of birth as the imposition of a structurally onerous condition.
A joint reading of Seneca, Schopenhauer, and Julio Cabrera allows us to recognize a profound continuity that spans centuries and distinct philosophical systems: the negation of understanding human life as an original, self-justified, and ethically positive good. In all of them, existence appears as something that is consumed while it is realized, that exacts its price while it is sustained, and that never offers itself as a simple, transparent, or unreservedly affirmable value.

In Seneca, this negativity manifests itself in the very temporality of life. To live is to lose, and each lived instant does not add to the previous one, but replaces it, eliminating it. Death is not at the end of life, but infiltrates each moment as its silent condition. Although inscribed within the Stoic horizon of serenity, Seneca's diagnosis dissolves any naive image of life as possession or conquest.

In Schopenhauer, this intuition takes on a more radical and systematic formulation. Suffering reveals itself as positive, immediate, and structural, while pleasure is always derivative, negative, and fleeting. Pain does not depend on justification; it imposes itself. Pleasure, on the contrary, only occurs as a momentary suspension of need and dissolves in the very instant it is felt. Human existence comes to be understood metaphorically as a debt contracted in the act of procreation, the amortization of which consumes all of life until its final end. Here, negativity is not only temporal, but phenomenological and axiological: living is not only difficult, it is intrinsically onerous.

Julio Cabrera takes up these intuitions and gives them a new and decisive scope. What in Seneca and Schopenhauer could still be read as metaphysical destiny becomes, in Cabrera, a rigorously formulated ethical and ontological problem. The negativity of being not only compromises sensible well-being or the possibility of happiness; it directly affects the capacity to satisfy minimum moral demands. Human life is not only suffering or fragile, but structurally incompatible with a fully realizable morality.

By articulating the argument of profound unease and the notion of moral incapacity, Cabrera shows that existing inevitably implies exposing others to harm, frustration, and instrumentalization. Not out of perversity, but out of structure. Maintaining one's own life requires choices that displace suffering, compete for resources, produce exclusions, and impose moral costs on others. Thus, the negativity of being ceases to be merely a condition to endure and becomes a condition that ethically compromises the one who is inserted in it.
At this point, life definitively ceases to be thought of as a simple "given." It emerges as a problematic condition, laden with sensitive, psychic, and moral burdens, whose acceptance can no longer be taken for granted. If to exist is already to be thrown into a process of wear and tear, friction, and ethical incapacitation, then life does not present itself as something that "is allowed to live," but as something that demands constant justification—a justification that, according to negative ethics, is never complete.

It is precisely here that the question of birth begins to impose itself with philosophical force. Up to this point, Seneca, Schopenhauer, and Cabrera examine what it means to be alive; the next step is to ask about the act that inaugurates this condition. "If taking lives brings moral problems, why wouldn't giving life bring them?" If life is structurally worthless, if it implies inevitable suffering and constitutive moral disability, then the act of placing someone in this state of being can no longer be understood as morally neutral or automatically legitimate.
Birth ceases to be a simple biological event or a private decision and becomes an act of ontological imposition: someone is thrown, without consent, into a structure marked by terminality, friction, and moral degradation. The negativity of being, previously recognized as destiny or tragedy, begins to reveal its properly ethical dimension when one asks who is responsible for introducing new beings into this condition.

With this, the analysis of the negativity of being before and in Julio Cabrera concludes. The ground is prepared for the next move: to investigate whether, in light of this diagnosis, procreation can be morally justified or whether it should be understood as an ethically problematic act at its very root. Negative ethics, by removing the last vestiges of cover-ups, inevitably leads to this question—a question that is not about how to live better, but about whether it is morally permissible to make someone live.

By: Marcus Gualter

Versão em português: 

A ética negativa de Júlio Cabrera não nasce de uma especulação abstrata nem de um exercício meramente intelectual, mas de uma oposição explícita dos encobrimentos tradicionais acerca da situação humana. Como o próprio Cabrera afirma, toda reflexão ética deve ser precedida por um exame “realista e descarnado da situação humana, sem encobrimentos nem consolos”, pois “aquele de quem se exige uma ética poderia não estar nas melhores condições de praticá-la”. A exigência ética não pode ser formulada como se recaísse sobre um sujeito neutro ou ideal, mas sobre um ser lançado numa forma de existência profundamente problemática.

Essa recusa dos encobrimentos leva Cabrera a criticar o modo como a filosofia moral tradicional formula sua pergunta fundamental. Em vez de perguntar “como devemos viver?”, pergunta que pressupõe tacitamente a compatibilidade entre vida e moralidade, a ética negativa desloca a questão para um nível mais radical: é possível viver e, ainda assim, satisfazer exigências éticas mínimas? Como ele observa, as éticas habituais são “éticas do como”, pois nunca colocam em dúvida que “a exigência de continuar vivendo e a exigência moral devem ser compatíveis”. Essa suposição, para Cabrera, é precisamente o ponto que precisa ser problematizado.
É nesse contexto que ele distingue as chamadas éticas afirmativas das éticas negativas. As primeiras são aquelas que “pressupõem acriticamente a vida como valor básico”, tomando o viver como algo que “se deixa viver”, a partir do qual a ética apenas se pergunta como orientar a ação. A ética negativa, ao contrário, abre desde o início a possibilidade de uma incompatibilidade entre vida e ética, isto é, a hipótese de que o próprio viver possa carregar uma falta de valor ético fundamental. Não se trata de uma tese psicológica ou existencial no sentido subjetivo, mas de uma análise estrutural da situação em que nos encontramos .

Essa negatividade estrutural é tematizada por Cabrera por meio do que ele denomina o argumento do mal-estar profundo. A avaliação ética de uma vida humana não pode restringir-se a episódios particulares, fases específicas ou circunstâncias contingentes, mas deve considerar características estruturais que acompanham qualquer vida desde o nascimento. Entre essas características, Cabrera destaca, em primeiro lugar, o fato de que “no nascimento, o ser humano ganha um tipo de ser decrescente”, um modo de ser que “começa a acabar desde seu mero surgimento” e cujo término pode ocorrer a qualquer momento. Não se nasce simplesmente para depois morrer; nasce-se já em processo de terminar.
Em segundo lugar, o ser humano surge desde o início exposto a três tipos inevitáveis de atrito: a dor física, sob a forma de doenças, acidentes e catástrofes; o desânimo psíquico, que vai do taedium vitae às formas graves de depressão; e a exposição à ação agressiva de outros seres humanos, manifestada em discriminações, exclusões, perseguições, injustiças e violências de toda ordem. Esses atritos não são acidentes ocasionais, mas elementos constitutivos da experiência humana, além de “também eles [os outros humanos] estão submetidos aos três tipos de atrito”.

Em terceiro lugar, Cabrera observa que o ser humano está equipado com mecanismos de criação de valores positivos que funcionam como defesas contra esse surgimento decrescente e atritado. Tais mecanismos — narrativas de sentido, projetos, esperanças, ideais morais — precisam ser mantidos constantemente ativos para “protelar, amenizar, enfeitar e esquecer” a negatividade estrutural do existir. O conjunto dessas três características — ser decrescente, triplo atrito e produção reativa de valores — é o que Cabrera denomina terminalidade do ser.
O argumento do mal-estar profundo sustenta que uma vida dotada dessas características provoca, para seres como nós, um mal-estar sensível e moral inevitável, podendo ser considerada estruturalmente desvaliosa. Esse mal-estar não decorre de escolhas erradas ou de falhas individuais, mas da própria forma de ser na qual o humano é lançado. A negatividade do ser não é, portanto, contingente, mas estrutural: “terminar” não é apenas morrer, mas nascer-atritado-em-direção-ao-morrer.
É nesse cenário que Cabrera introduz a exigência ética mínima, formulada como Articulação Ética Fundamental (AEF): nas decisões e ações, devemos levar em consideração os interesses morais e sensíveis dos outros(desde que estes sejam considerantes) e não apenas os próprios, tentando não prejudicar os primeiros e não dar uma primazia sistemática aos últimos apenas pelo fato de serem nossos interesses. Trata-se de uma exigência ética mínima, aceita implicitamente por praticamente todas as teorias morais, independentemente de sua orientação.

O ponto decisivo da ética negativa é mostrar que essa exigência mínima entra em conflito estrutural com a própria condição humana descrita pelo argumento do mal-estar profundo. Dadas a escassez, a vulnerabilidade, a mortalidade constitutiva e os atritos inevitáveis do existir, “pode um ser posto na situação humana ser ético no sentido minimal da AEF?” A resposta de Cabrera é negativa. Para continuar vivendo, somos sistematicamente levados a frustrar, instrumentalizar ou prejudicar interesses alheios, ainda que reconheçamos a obrigação de não fazê-lo. Não se trata de exceções ocasionais, mas de uma impossibilidade estrutural.

É nesse sentido que Cabrera fala em uma inabilitação moral do ser humano. Essa inabilitação não é uma falha de caráter nem uma deficiência psicológica, mas a incapacidade estrutural de satisfazer exigências éticas mínimas em todos os cenários enquanto se permanece vivo(Os tipos de inabilitação serão abordados em outro ensaio de forma mais profunda).Ela constitui uma forma específica de sofrimento — um sofrimento moral — que se soma ao sofrimento físico e psíquico descrito no argumento do mal-estar profundo. A ética negativa não busca negar a vida “pura e simplesmente”, mas mostrar que somente a partir do reconhecimento radical dessa desvalia estrutural pode emergir uma moralidade trágica e mínima, consciente de seus próprios limites.
À luz desse diagnóstico, as próprias formulações de Cabrera permitem explicitar com maior precisão o núcleo da negatividade estrutural da existência humana. Em primeiro lugar, Cabrera identifica um mecanismo recorrente de deslocamento do sofrimento, pelo qual a dor e o desânimo, que pertencem à própria estrutura do ser, são continuamente atribuídos a causas externas, contingentes e intramundanas. Esse mecanismo já havia sido descrito por Schopenhauer, mas é retomado por Cabrera em chave ontológica e ética:

“A tendência dos humanos é – como Schopenhauer mostrou – buscar explicações intramundanas para dores e desânimos, como se estes fossem provocados diretamente por outros humanos, ou por lugares ou livros ou pertences que se recusam a ocultar com sucesso a dor e o desânimo estruturais. Tudo parece incomodar ou entediar quando, na verdade, é o próprio ser que incomoda e entedia. A única ‘culpa’ do outro terá sido não ser suficientemente competente em servir de parapeito contra os incômodos do ser-terminal do ser.”

O alcance dessa passagem é decisivo. Cabrera não nega que eventos, pessoas ou situações possam causar sofrimento imediato, mas duvida que neles resida a origem última do mal-estar humano. O incômodo fundamental não advém do mundo, mas do próprio modo de ser do humano enquanto ser-terminal. Objetos, relações, projetos e narrativas de sentido funcionam apenas como dispositivos defensivos, cuja função é amortecer temporariamente uma negatividade que inevitavelmente retorna. Quando tais dispositivos falham, são percebidos como culpados, ainda que sua única “culpa” consista em não conseguir ocultar aquilo que já estava dado na estrutura do existir.

Essa análise conduz diretamente à avaliação axiológica da vida humana, formulada por Cabrera em convergência explícita com Schopenhauer:

“O que eu e Schopenhauer mostramos, por vias diferentes e com acentos diversos, é que a vida humana não pode ser vista, em absoluto, como um bem precioso ou valioso, mas como algo extremamente problemático.”
Trata-se de uma tese ontológica e axiológica: a vida não é problemática por conter muitos males contingentes, mas porque sua própria forma é marcada pela terminalidade, pelo atrito e pela necessidade constante de defesas simbólicas. Ao recusar a vida como valor básico, Cabrera rompe com o pressuposto central das éticas afirmativas, segundo o qual viver é algo que se deixa viver e que apenas exige orientação normativa.

Essa problemática estrutural aprofunda-se quando Cabrera retoma e reformula a tese schopenhaueriana da interioridade do sofrimento:

“Schopenhauer já acentuou que o sofrimento é ‘interno’, apesar de as pessoas constantemente tentarem dar explicações externas e específicas de seus sofrimentos. Ou, em meus próprios termos: é o ser mesmo que machuca, é o ser mesmo que desanima, é o ser mesmo que inabilita moralmente, e não este ou aquele instante particular.”

Aqui, a negatividade do ser deixa de ser apenas uma fonte de dor ou desânimo e passa a adquirir um sentido ético preciso. O sofrimento não se limita à dimensão sensível ou psíquica, mas inclui a inabilitação moral: a incapacidade estrutural de satisfazer exigências éticas mínimas de modo consistente enquanto se permanece vivo. A negatividade do existir não apenas faz sofrer; ela compromete a própria possibilidade da moralidade.
Essa estrutura negativa manifesta-se de modo ainda mais claro na análise do prazer, cuja função é estritamente reativa:

“Isso significa: todo prazer, satisfação e realização – sobre cuja existência efetiva não se duvida aqui – só pode ser reativo, ou seja, realizado no registro da fuga, de maneira opositiva. O prazer existe, mas não é da mesma ordem que o sofrimento, que (na sua tríade: dor, desânimo, inabilitação) pertence estruturalmente ao ter-surgido terminal, enquanto o prazer é sempre de caráter reativo. O prazer paga seus preços, tanto sensível (em termos de desgaste do próprio organismo) quanto em termos éticos (de desprazer e incômodo dos outros). Todo prazer, satisfação ou aproveitamento estão mediados pelo acabamento e o desgaste. Seres feitos como os humanos podem se habituar, se acomodar ou se resignar à terminalidade de seu ser, mas não poderiam vivê-la no registro do prazer ou da felicidade. Todo prazer e felicidade vivem do esquecimento, enfeite, adiamento ou ocultação da terminalidade.”

Essa passagem encerra o núcleo do argumento do mal-estar profundo. O sofrimento pertence estruturalmente ao existir humano, enquanto o prazer depende da suspensão momentânea da consciência dessa estrutura. Mesmo quando ocorre, o prazer cobra preços físicos e éticos, reforçando a impossibilidade de uma vida positivamente valiosa. O máximo a que se pode chegar é a adaptação, a resignação ou o esquecimento — nunca a felicidade como forma estável de vida.É a partir desse quadro conceitual que se torna possível reler autores anteriores como Sêneca, grande estoico romano,  e Schopenhauer, pensador alemão do século XIX, não como formuladores de uma ética negativa propriamente dita, mas como pensadores que já haviam reconhecido, em registros distintos, a negatividade estrutural da existência humana.

Em suas Cartas à Lucílio, Sêneca demonstra que essa negatividade manifesta-se primordialmente na compreensão do tempo e da finitude. A morte não é concebida como um evento futuro isolado, mas como algo que atravessa toda a vida:

“É um erro imaginar que a morte está à nossa frente: grande parte dela já pertence ao passado, toda a nossa vida pretérita é já do domínio da morte!”
A vida aparece, assim, como um processo contínuo de perda. Cada instante vivido não se soma ao anterior, mas o elimina. Essa concepção torna-se ainda mais explícita quando Sêneca insiste que caminhamos para a morte desde o nascimento:

“Fica certo: caminhas para a morte desde que nasceste! Estas reflexões, ou outras similares, devemos ter sempre no espírito, se queremos aguardar com serenidade aquela última hora, cujo temor enche todas as outras de sobressalto.”

“Não vais dizer-me que só agora reparaste que és um ser sujeito à morte, ao exílio ou à dor?! Estamos sujeitos a tudo isso desde o nascimento: pensemos, portanto, que nos vai mesmo suceder tudo quanto é susceptível de nos suceder.”

Essa ontologia do decrescimento atinge sua formulação mais clara quando Sêneca afirma que morremos diariamente:

“Morremos diariamente, já que diariamente ficamos privados de uma parte da vida; por isso mesmo, à medida que nós crescemos a nossa vida vai decrescendo. Começamos por perder a infância, depois a adolescência, depois a juventude. Todo o tempo que decorreu até ontem é tempo irrecuperável; o próprio dia em que estamos hoje, compartilhamo-lo com a morte.”

Viver é perder. O crescimento biográfico coincide com o empobrecimento ontológico. Nesse sentido, Sêneca antecipa de forma notável a noção cabreriana de um ser que “começa a acabar desde seu mero surgimento”.
“Não querer morrer é o mesmo que ter querido não viver: a vida foi-nos dada com a morte como termo para o qual caminhamos.”

Aceitar a vida implica aceitar a morte como como sua própria estrutura interna. Ainda que inserido em um horizonte estoico, Sêneca rompe com qualquer ilusão afirmativa da existência.

Em Schopenhauer, a negatividade do ser manifesta-se sobretudo na análise fenomenológica da experiência sensível. O sofrimento possui positividade própria, enquanto o prazer é sempre negativo(o que remete aos estados positivos de Cabrera como meramente reativos):
“Sentimos a dor, mas não a ausência de dor; sentimos a preocupação, mas não a ausência de preocupação; sentimos o medo, mas não a segurança. Sentimos o desejo como sentimos a fome e a sede; mas tão logo ele foi satisfeito, ocorre como com o bom-bocado que foi abocanhado: no momento em que este foi deglutido, cessa de existir para o nosso sentimento.”

A dor e a carência se impõem à consciência, enquanto o prazer desaparece no instante em que ocorre. Isso se estende à relação entre sofrimento, tempo e hábito:
“Sentimos dolorosamente a ausência dos prazeres e das alegrias assim que estes cessam: mas, quando as dores cessam… Pois apenas a dor e a carência podem ser sentidas positivamente… o bem-estar, ao contrário, é meramente negativo.”

Schopenhauer mostra que até mesmo os chamados “grandes bens da vida” só são reconhecidos pela perda, e que o aumento dos prazeres diminui a capacidade de senti-los, ao passo que amplia a sensibilidade à dor. O tempo passa mais lentamente na dor e no tédio porque o sofrimento, e não o prazer, é positivo.

“As duas coisas mostram que a nossa existência é mais feliz quando a sentimos o menos possível: do que se segue que seria melhor não a possuir.”
Essa negatividade estrutural culmina na metáfora da existência como dívida:

“Longe de portar o caráter de um PRESENTE ofertado, a existência humana porta em tudo o caráter de uma DÍVIDA contraída… O pagamento do capital ocorre na morte. – E quando foi essa dívida contraída? – Na procriação.”

A vida não se justifica por si mesma; ela impõe necessidades incessantes cujo pagamento consome toda a existência. Aqui, Schopenhauer antecipa de modo direto a crítica cabreriana ao nascimento como imposição de uma condição estruturalmente onerosa.

A leitura conjunta de Sêneca, Schopenhauer e Júlio Cabrera permite reconhecer uma continuidade profunda que atravessa séculos e sistemas filosóficos distintos: a negação de compreender a vida humana como um bem originário, autojustificado e eticamente positivo. Em todos eles, o existir aparece como algo que se consome enquanto se realiza, que cobra seu preço enquanto se sustenta e que jamais se oferece como um valor simples, transparente ou afirmável sem reservas.

Em Sêneca, essa negatividade manifesta-se na temporalidade mesma da vida. Viver é perder, e cada instante vivido não se soma ao anterior, mas o substitui, eliminando-o. A morte não está no fim da vida, mas infiltra-se em cada momento como sua condição silenciosa. Ainda que inscrito no horizonte estoico da serenidade, o diagnóstico de Sêneca dissolve qualquer imagem ingênua da vida como posse ou conquista.

Em Schopenhauer, essa intuição ganha uma formulação mais radical e sistemática. O sofrimento revela-se positivo, imediato e estrutural, enquanto o prazer é sempre derivado, negativo e fugaz. A dor não depende de justificativa; ela se impõe. O prazer, ao contrário, só ocorre como suspensão momentânea da carência e se dissolve no próprio instante em que é sentido. A existência humana passa a ser compreendida metaforicamente como uma dívida contraída no ato da procriação, cuja amortização consome toda a vida até o seu encerramento final. Aqui, a negatividade não é apenas temporal, mas fenomenológica e axiológica: viver não é apenas difícil, é intrinsecamente oneroso.

Júlio Cabrera retoma essas intuições e lhes confere um alcance novo e decisivo. O que em Sêneca e Schopenhauer ainda podia ser lido como  destino metafísico torna-se, em Cabrera, um problema ético e ontológico rigorosamente formulado. A negatividade do ser não compromete apenas o bem-estar sensível ou a possibilidade de felicidade; ela afeta diretamente a capacidade de satisfazer exigências morais mínimas. A vida humana não é apenas sofrida ou frágil, mas estruturalmente incompatível com uma moralidade plenamente realizável.

Ao articular o argumento do mal-estar profundo e a noção de inabilitação moral, Cabrera mostra que existir implica, de modo inevitável, expor outros a prejuízos, frustrações e instrumentalizações. Não por perversidade, mas por estrutura. A manutenção da própria vida exige escolhas que deslocam sofrimento, competem por recursos, produzem exclusões e impõem custos morais a terceiros. Assim, a negatividade do ser deixa de ser apenas uma condição a suportar e passa a ser uma condição que compromete eticamente aquele que nela está inserido.
Nesse ponto, a vida deixa definitivamente de poder ser pensada como um simples “dado”. Ela surge como uma condição problemática, carregada de ônus sensíveis, psíquicos e morais, cuja aceitação não pode mais ser tomada como evidente. Se existir é já estar lançado em um processo de desgaste, atrito e inabilitação ética, então a vida não se apresenta como algo que “se deixa viver”, mas como algo que exige constante justificação — uma justificação que, segundo a ética negativa, jamais se completa.

É precisamente aqui que a questão do nascimento começa a se impor com força filosófica. Até esse ponto, Sêneca, Schopenhauer e Cabrera examinam o que significa estar vivo; o passo seguinte é perguntar pelo ato que inaugura essa condição. ”Se tirar vidas trás problemas morais, porque colocar a vida não traria?”. Se a vida é estruturalmente desvaliosa, se ela implica sofrimento inevitável e inabilitação moral constitutiva, então o gesto de colocar alguém nessa forma de ser não pode mais ser compreendido como moralmente neutro ou automaticamente legítimo.

O nascimento deixa de ser um simples evento biológico ou uma decisão privada e passa a figurar como um ato de imposição ontológica: alguém é lançado, sem consentimento, em uma estrutura marcada pela terminalidade, pelo atrito e pela degradação moral. A negatividade do ser, reconhecida antes como destino ou tragédia, começa a revelar sua dimensão propriamente ética no momento em que se pergunta quem é responsável por introduzir novos seres nessa condição.

Com isso, encerra-se a análise da negatividade do ser antes e em Júlio Cabrera. O terreno está preparado para o próximo movimento: investigar se, à luz desse diagnóstico, a procriação pode ser moralmente justificada ou se ela deve ser compreendida como um ato eticamente problemático em sua própria raiz. A ética negativa, ao retirar os últimos encobrimentos, conduz inevitavelmente a essa pergunta — uma pergunta que não diz respeito a como viver melhor, mas a se é moralmente lícito fazer alguém viver.

Por: Marcus Gualter