Enquanto houver vida…

English Version:

Recently, my internet pages were almost completely taken over by a single news story: that of a dog beaten to death by a group of young people. The case was repeated in headlines, images, indignant reports, and inflamed comments. What they did to that animal — docile, defenseless, incapable even of understanding the reason for the violence — was of a cruelty that surpasses the limits of narration. There is something profoundly disturbing in realizing that the suffering imposed was not only physical, but deliberate, prolonged, almost ritualistic.

Observing the comments that accumulated under these news stories, I noticed a recurring pattern. Phrases like “this needs to end”, “situations like this cannot continue to happen”, “those responsible need to be punished severely” or questions laden with despair: “how long will crimes like this persist?”. These are understandable reactions, even necessary within a society that is still trying to convince itself that justice can repair the irreparable. I agree with these criticisms; there is nothing wrong with them. However, there is something that is almost never addressed with the necessary depth: even if those responsible are identified, judged, and punished, none of this reaches the suffering that has already occurred. Punishment does not transcend time. It does not return to the moment of aggression to soothe the pain, nor does it erase the experience of terror that has passed through the body of that animal.

The punishment of the cruel does not undo the agony that has already been felt. It does not reverse broken bones, does not erase fear, does not restore the dignity torn from a being that never consented to exist, much less to suffer. There is a fundamental asymmetry between justice and pain: the former is always delayed; the latter immediate… And it is precisely there that the deepest problem lies. The world continues to function as if each case were a tragic exception, when in fact these episodes are merely isolated manifestations of a much broader structure — a structure in which sensitive life is constantly exposed to violence, chance, and cruelty.

Attacks like this don't "end." At most, they can change form, location, or victims. Even if an identical case were never reported again — which is already unlikely — it would still never cease to have happened. Suffering only accumulates infinitely in the past; time is not able to erase it. Each new aggression adds to an uncountable stock of pain already experienced, irreducible, definitive. The history of life is also the history of pain, and there is no social progress capable of reversing what has already been felt.

Some still insist that if we improved our moral conscience, if we developed more empathy, if we learned to respect all forms of sentient life—human and non-human—we could build a world without this kind of horror. This belief, although well-intentioned, is profoundly utopian. It ignores the most elementary fact of existence: to feel is to be vulnerable. Where there is sensitivity, there is the possibility of suffering. Where there are bodies, there is friction. Where there is will, there is frustration. Pain is the most fundamental condition of sentient life, not a deviation, as some fools think.

As long as there is life, there will be pain. There will be gnashing of teeth, wounded bodies, lacerated consciences, animals and humans traversed by experiences that should never have been imposed on anyone. This world — which so many insist on redeeming — does not resemble a field of learning or moral improvement, but a continuous valley of tears, where each new existence adds another point of flesh exposed to violence. And that is precisely why asking "until when?" is perhaps the wrong question. The answer, silent and uncomfortable, has always been before us: until there is life.

At this point in the text, the reader may have already formulated a label for what they have read so far. They may assume that I am an adherent of ephilism, or at least sympathetic to it — that philosophy that advocates the extinction of all sentient life as a definitive solution to the problem of suffering. Neither hypothesis is correct. I am not an ephilist, nor do I support any active project to eradicate life. I am, however, antinatalist: I advocate that the human species should become extinct voluntarily and peacefully, not through violence or direct intervention, but through the simple abstention from reproduction. This is a negative, non-aggressive position that is limited to interrupting the production of new subjects vulnerable to suffering.

Antinatalism, at least as I understand it, is a practical and limited position. It recognizes an elementary fact: we only have some degree of ethical control over our own actions as humans. We cannot convince non-human animals to stop reproducing, nor can we reorganize the brutal structure of nature without resorting to even greater forms of violence. Therefore, the difference between antinatalism and ephilism, from the point of view of concrete consequences, may not be as profound as it seems at first glance. Both start from the same observation—life as an intrinsically harmful phenomenon—but only one of them remains within the horizon of the possible without slipping into impractical or morally dubious projects. In the end, neither procreates; both see existence as an insidious process that demands more than it delivers.

As for non-human animals, I have little left to say but lament. They live trapped in a condition from which they cannot escape and, by their "luck," without even fully understanding what is happening to them. Although they possess much lower levels of cognition than humans—and therefore less reflective awareness of their own situation—this does not spare them suffering. On the contrary: they spend most of their lives in hostile environments, marked by hunger, thirst, disease, parasites, injuries, and violent death. There is no guarantee of comfort, no system of rights, not even the possibility of a shared morality that mitigates the daily brutality. Nature offers no solace, only continuity.

I often see pessimists claim that human life is worse than animal life, especially in terms of psychological anguish, anxiety, and existential suffering. There is some truth to this: we are capable of anticipating pain, reflecting on it, torturing ourselves with expectations and the weight of memories. But this comparison often ignores the raw materiality of animal life. Take, for example, a zebra—a herd animal born condemned to permanent vigilance. From day one, its existence is a succession of escapes, exhausting migrations, and deadly crossings. Rivers infested with crocodiles, savannas patrolled by lions, hyenas, and leopards, the constant threat of being torn apart alive at any moment. There is no true rest, only intervals between one danger and another.

The most obscene aspect of this reality, however, lies not only in the violence itself, but in the way we consume it. Throughout this process, there are cameras positioned, drones flying overhead, entire teams of documentary filmmakers from major production companies—BBC Earth, National Geographic, Discovery Channel—recording every chase, every bite, every collapse of the exhausted body. We watch these scenes sitting in comfortable, air-conditioned armchairs, munching on popcorn or distractedly scrolling through our cell phone screens. And, in the end, we repeat the comforting mantra: "nature is beautiful," "everything lives in balance," "it's the cycle of life."

Perhaps there is no more convenient lie than this. Nature is not harmonious; it is functionally indifferent. And as long as we continue to romanticize this ongoing massacre—whether in the name of science, entertainment, or an aesthetic of wildlife—we will remain complicit in an illusion that allows us to sleep peacefully while other beings are torn apart alive, every day, in silence.

It is worth adding something that is rarely honestly admitted. Our indignation does not stem from the violence itself, but from its misplacement. It revolts us when it erupts outside the spaces where it has been previously authorized, regulated, and made invisible. When suffering occurs in broad daylight, on the street, in front of improvised cameras and scandalized headlines, we call it barbarity. When it occurs behind industrial walls, under sanitary protocols and technical language, we call it production.

What shocks us in isolated cases is the ordinary practice in slaughterhouses, transport trucks, and confinement sheds. There, living bodies await their end in silent lines, without an audience, without names, without commotion. The difference lies not in the pain inflicted, but in the symbolic framing that makes it tolerable. Violence does not diminish when it becomes routine; it simply ceases to be seen. Perhaps that is why cases like that of the dog cause so much alarm. Not because they are moral exceptions, but because they expose, for a moment, the machinery that normally operates outside the field of vision. The discomfort comes from the uncomfortable reminder that cruelty is not limited to deviations.

 

Versão em português:

Recentemente, minhas páginas na internet foram tomadas quase por completo por uma única notícia: a de um cão espancado até a morte por um grupo de jovens. O caso se repetia em manchetes, imagens, relatos indignados, comentários inflamados. O que fizeram com aquele animal — dócil, indefeso, incapaz até mesmo de compreender o motivo da violência — foi de uma crueldade que ultrapassa o limite do narrável. Há algo de profundamente perturbador em perceber que o sofrimento imposto não foi apenas físico, mas deliberado, prolongado, quase ritualístico.

Ao observar os comentários que se acumulavam sob essas notícias, notei um padrão recorrente. Frases como “isso precisa acabar”, “situações assim não podem continuar acontecendo”, “os responsáveis precisam ser punidos com rigor” ou perguntas carregadas de desespero: “até quando crimes assim vão persistir?”. São reações compreensíveis, até mesmo necessárias dentro de uma sociedade que ainda tenta se convencer de que a justiça pode reparar o irreparável. Concordo com essas críticas; não há nada de errado nelas. No entanto, há algo que quase nunca é encarado com a devida profundidade: mesmo que os responsáveis sejam identificados, julgados e castigados, nada disso alcança o sofrimento que já ocorreu. A punição não atravessa o tempo. Ela não retorna ao instante da agressão para suavizar a dor, nem apaga a experiência de terror que atravessou o corpo daquele animal.

O castigo dos cruéis não desfaz a agonia que já foi sentida. Ele não reverte ossos quebrados, não apaga o medo, não devolve a dignidade arrancada de um ser que jamais consentiu em existir, muito menos em sofrer. Há uma assimetria fundamental entre justiça e dor: a primeira é sempre tardia; a segunda imediata… E é justamente aí que reside o problema mais profundo. O mundo segue funcionando como se cada caso fosse uma exceção trágica, quando na verdade esses episódios são apenas manifestações pontuais de uma estrutura muito mais ampla — uma estrutura em que a vida sensível está constantemente exposta à violência, ao acaso e à crueldade.

Ataques como esse não “acabam”. Eles podem, no máximo, mudar de forma, de lugar ou de vítimas. Mesmo que nunca mais um caso idêntico fosse noticiado — o que já é improvável — ainda assim ele nunca deixaria de ter acontecido. O sofrimento apenas se acumula infinitamente no passado, o tempo não está habilitado a apagá-lo. Cada nova agressão se soma a um estoque incontável de dores já realizadas, irredutíveis, definitivas. A história da vida é também a história da dor, e não há progresso social capaz de reverter aquilo que já foi sentido.

Alguns ainda insistem que, se melhorássemos nossa consciência moral, se desenvolvêssemos mais empatia, se aprendêssemos a respeitar todas as formas de vida sensível — humanas e não humanas —, poderíamos construir um mundo sem esse tipo de horror. Essa crença, embora bem-intencionada, é profundamente utópica. Ela ignora o dado mais elementar da existência: sentir é estar vulnerável. Onde há sensibilidade, há possibilidade de sofrimento. Onde há corpos, há atrito. Onde há vontade, há frustração. A dor é a condição mais fundamental da vida sensível, não um desvio, como alguns tolos pensam.

Enquanto houver vida, haverá dor. Haverá ranger de dentes, corpos feridos, consciências dilaceradas, animais e humanos atravessados por experiências que jamais deveriam ter sido impostas a ninguém. Este mundo — que tantos insistem em redimir — não se assemelha a um campo de aprendizado ou aperfeiçoamento moral, mas a um vale contínuo de lágrimas, onde cada nova existência adiciona mais um ponto de carne exposto à violência. E é precisamente por isso que perguntar “até quando?” talvez seja a pergunta errada. A resposta, silenciosa e incômoda, sempre esteve diante de nós: até enquanto houver vida.

A esta altura do texto, o leitor talvez já tenha formulado um rótulo para aquilo que leu até aqui. Pode supor que sou adepto do efilismo, ou ao menos simpático a ele — essa filosofia que defende a extinção de toda vida senciente como solução definitiva para o problema do sofrimento. Nenhuma das duas hipóteses é correta. Não sou efilista, nem sustento qualquer projeto ativo de erradicação da vida. Sou, sim, antinatalista: defendo que a espécie humana deveria extinguir-se de forma voluntária e pacífica, não por violência ou intervenção direta, mas pela simples abstenção da reprodução. Trata-se de uma posição negativa, não agressiva, que se limita a interromper a produção de novos sujeitos vulneráveis ao sofrimento.

O antinatalismo, ao menos como o entendo, é uma posição prática e limitada. Ele reconhece um fato elementar: só temos algum grau de controle ético sobre nossas próprias ações enquanto humanos. Não temos como convencer animais não humanos a deixarem de se reproduzir, tampouco como reorganizar a estrutura brutal da natureza sem recorrer a formas ainda maiores de violência. Por isso, a diferença entre antinatalismo e efilismo, do ponto de vista das consequências concretas, talvez não seja tão profunda quanto parece à primeira vista. Ambos partem da mesma constatação — a vida como fenômeno intrinsecamente nocivo —, mas apenas um deles permanece dentro do horizonte do possível sem escorregar para projetos impraticáveis ou moralmente duvidosos. No fim, nenhum dos dois procria; ambos veem a existência como um processo insidioso, que cobra mais do que entrega.

Quanto aos animais não humanos, resta-me pouco além do lamento. Eles vivem presos a uma condição da qual não têm como escapar e, por sua “sorte”, sem sequer compreender plenamente aquilo que os atravessa. Embora possuam graus de cognição muito inferiores aos humanos — e, portanto, menor consciência reflexiva de sua própria situação — isso não os poupa do sofrimento. Pelo contrário: passam a maior parte de suas vidas em ambientes hostis, marcados por fome, sede, doenças, parasitas, ferimentos e morte violenta. Não há garantia de conforto, não há sistema de direitos, não há sequer a possibilidade de uma moralidade compartilhada que atenue a brutalidade cotidiana. A natureza não oferece consolo, apenas continuidade.

Vejo com frequência pessimistas afirmarem que a vida humana é pior do que a vida animal, sobretudo em termos de angústia psicológica, ansiedade e sofrimento existencial. Há alguma verdade nisso: somos capazes de antecipar a dor, de refletir sobre ela, de nos torturar com expectativas e o peso das memórias. Mas essa comparação frequentemente ignora a materialidade crua da vida animal. Tomemos, por exemplo, uma zebra — um animal de rebanho que nasce condenado à vigilância permanente. Desde o primeiro dia, sua existência é uma sucessão de fugas, migrações exaustivas e travessias mortais. Rios infestados de crocodilos, savanas patrulhadas por leões, hienas e leopardos, a ameaça constante de ser dilacerada viva a qualquer instante. Não há descanso verdadeiro, apenas intervalos entre um perigo e outro.

O aspecto mais obsceno dessa realidade, porém, não está apenas na violência em si, mas na forma como a consumimos. Durante todo esse processo, há câmeras posicionadas, drones sobrevoando, equipes inteiras de documentaristas de grandes produtoras — BBC Earth, National Geographic, Discovery Channel — registrando cada perseguição, cada mordida, cada colapso do corpo exausto. Assistimos a essas cenas sentados em poltronas confortáveis, climatizadas, mastigando pipoca ou rolando distraidamente a tela do celular. E, ao final, repetimos o mantra reconfortante: “a natureza é linda”, “tudo vive em equilíbrio”, “é o ciclo da vida”.

Talvez não haja mentira mais conveniente do que essa. A natureza não é harmônica; ela é funcionalmente indiferente. E enquanto continuarmos romantizando esse massacre contínuo — seja em nome da ciência, do entretenimento ou de uma estética da vida selvagem — continuaremos cúmplices de uma ilusão que nos permite dormir tranquilos enquanto outros seres são rasgados vivos, todos os dias, em silêncio.

§

Convém acrescentar algo que raramente é admitido com honestidade. Nossa indignação não nasce da violência em si, mas de sua má localização. Revolta-nos quando ela irrompe fora dos espaços onde foi previamente autorizada, regulamentada e tornada invisível. Quando o sofrimento ocorre à luz do dia, na rua, diante de câmeras improvisadas e manchetes escandalizadas, chamamo-lo de barbárie. Quando ocorre atrás de muros industriais, sob protocolos sanitários e linguagem técnica, chamamo-lo de produção.

O que nos choca em casos isolados é prática ordinária em abatedouros, caminhões de transporte, galpões de confinamento. Ali, corpos vivos aguardam em filas silenciosas o próprio fim, sem plateia, sem nomes, sem comoção. A diferença não está na dor infligida, mas no enquadramento simbólico que a torna tolerável. A violência não diminui quando se torna rotina; apenas deixa de ser vista. Talvez por isso casos como o daquele cão provoquem tanto alarde. Não porque sejam exceções morais, mas porque expõem, por um instante, a engrenagem que normalmente opera fora do campo de visão. O desconforto vem da lembrança incômoda de que a crueldade  não se limita aos desvios.